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纯一法师:《三教不齐论》与唐代三教关系

中国佛教协会 2019-12-17 14:49:29
原标题:纯一:《三教不齐论》与唐代三教关系

纯一法师(图片来源:菩萨在线 摄影:李蕴雨)


三教关系问题在唐代思想界是一个热门话题。因为李氏唐朝尊崇道家创始人老子(李聃),所以道教的声势转盛,而随着天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等中国佛教诸宗派的兴起,佛教也渗透到社会生活的方方面面,对社会的影响力日益扩大。作为主流意识形态的儒教与道教、佛教之间围绕孰先孰后、孰优孰劣问题展开的论争几乎贯穿唐朝始终。影响较大的事件包括傅奕上书反佛、法琳著《破邪论》为佛教辩护、武则天颁布《大云经》崇佛、唐武宗灭佛、韩愈上《论佛骨表》反佛、以及《老子化胡经》真伪之争等等。这些事件不仅影响到唐朝三教此消彼长的生态,而且影响到唐之后的三教之间的互动。在此期间,三教先后、三教优劣的争论不仅仅限于精英阶层的儒士、僧侣和道士,还延伸到社会上有信仰的普通官僚和知识分子之中。姚著《三教不齐论》[姚著《三教不齐论》的写本中,石山寺本被公认为善本,参见藤井淳:「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)写本の翻刻」、《高野山大学密教文化研究所纪要》第24号。关于《三教不齐论》在日本的流传情况,本文参考了藤井淳的有关的记述。]就是表达具有佛教信仰的普通官僚关于三教关系立场的文献。这一文献不载于中国的正史,且久没于历史尘埃之中,直到最近经日本学者搜寻,才重见天日[ 虽然早在1984年就发现了《三教不齐论》的版本,但并没有人对此写本进行介绍和专门研究,所以也一直未引起学界的重视,直到2009年藤井淳重新发现空海的写本并做了翻刻,才引起学界注目。]。由于中唐之后关于三教关系的文献流传下来的并不多,特别是出自普通居士的文字资料就更为稀少,所以此文献对我们全面理解中唐社会关于三教关系的论争有所裨益。


此外,敦煌文献中也有署名刘晏著的《三教不齐论》[刘晏著《三教不齐论》写本,见黄永武编《敦煌宝藏》第114卷,新文丰出版社,1981年。]文献存在,而且很长的时期里,中日两国学界都把两种《三教不齐论》视为同一文献[ 如中国香港的著名学者饶宗颐在“三教论及其海外移植”、日本著名学者牧田谛亮在「劉晏の『三教不斉論』について」中皆将两种文献相混同。]。随着姚著《三教不齐论》的重新发现,这一学术公案有了最终结论。但迄今为止尚无关于这两种文献的比较研究。以下,以姚著《三教不齐论》的思想为中心,对两种文献的内容、性质、在思想史上的地位略做考辨。


一、在东瀛的流传与再发现


根据石山寺本《三教不齐论》的尾题,此本是日本传教大师最澄(767-822)于唐贞元二十年(804年)十一月十六日,于台州临海县龙兴寺抄写[《三教不齐论》中有大历九年(774年)的记载。结合《三教不齐论》的本文中曾提到开元十一年、十二年(723年、724年)之事,而最澄抄写此论在公元804年,据此可以推测该文献的撰写当在公元723年至公元804年之间。]。最澄作为日本官派短期留学僧,于公元804年9月到达中国明州(宁波),之后登天台山,跟从湛然弟子道邃和行满学习天台学。在道邃处受大乘菩萨戒,还曾分别跟从翛然、顺晓学习禅和密教,805年5月回到日本。最澄在中国留学时间并不长,其主要兴趣也在天台学,不过从他抄写《三教不齐论》这样的文献看,最澄的学术兴趣很广泛,除了佛学,对当时唐代的三教关系问题也很关注。


最澄回国之后,将自己在越州(浙江)抄写的经疏(230部460卷)、与天台学相关的文献目录以及法具的名录整理为《请来目录》(《越州录》)上奏日本朝廷。此目录中就有《三教不齐论》的名字,但没有标注作者名[ 《越州录》中除了录有《三教不齐论》之外,还有《佛道二宗论》、以及为唐大历三年(768)道士史华与僧侣崇惠上刀梯角力故事而作的《刀梯歌》,反映出最澄对唐代关于三教关系著作的关注。]。与最澄同年到中国留学的空海(774-835)从中国回国后,也在上奏朝廷的《御请来目录》中记录了《三教不齐论》的名字(同样未署作者名)。空海在806年10月从中国回日本之前,曾在越州(今浙江)停留四个月,收集佛教文献。《御请来目录》中的《三教不齐论》很可能是空海在越州期间所抄写。最澄回到日本后,开创了日本天台宗,其比叡山道场成为日本佛教诸宗派的发源地,去世后得“传教大师”号。空海回国后开创了日本真言宗,其高野山道场迄今仍是日本的宗教中心之一,去世后得“弘法大师”号。最澄和空海为日本佛教的奠基者。日本佛教的两位代表性人物不约而同地关注并抄写《三教不齐论》,从一个侧面反映了当时日本佛教与中国佛教具有相近的问题意识,也说明在当时的浙江沿海一带,三教关系问题是一个佛教界普遍关心的问题。


现在所看到的石山寺本《三教不齐论》,是高野山大学密教文化研究所于1984 年在石山寺[ 石山寺,位于滋贺县大津市,属于东寺真言宗寺院。]进行文献调查时所发现。此写本抄写于室町时代的明应六年(1497年),其祖本就是最澄带回日本的抄本。而出自空海抄本的写本,现存的有诸桥文库本和西南院本。抄于公元1852年的西南院本与抄于公元1861年的诸桥文库本的祖本,皆为安永七年(1778年)高野山僧侣龙刚的整理本。相对于高野山本曾被多次转写,石山寺本则基本保持了最澄写本的原貌。以石山寺本为基础,参考诸桥文库本和西南院本进行校订,大体可以还原《三教不齐论》的原始形态。


最澄带回日本的《三教不齐论》,其名字出现于日本天台宗僧人永超的《东域传灯目录》中。但日本天台宗的僧人似乎并不重视此文献。在石山寺本之外,迄今还未发现其他以最澄本为祖本的写本。


空海带回的《三教不齐论》则在日本佛教特别是日本真言宗中产生了一定影响。空海在到中国留学之前,曾著《三教指归》[ 《三教指归》,三卷,空海撰于延历十六年(797年)。这是一部用戏剧形式撰写的思想剧。剧中的龟毛先生、虚亡隐士、假名乞儿分别作为儒教、道教和佛教的代表,宣扬立身出世之道、不死不老的神仙之术和无常受报之教。并认为儒、道两家虽然也各有道理,但只有大乘佛教才能救度一切众生。],这说明空海早就关注三教关系问题,并对三教关系进行过深入思考。可以想见,空海在中国见到《三教不齐论》后,此论的观点引起他的共鸣,故抄写并带回日本。在回到日本之后,空海于公元829年创办“综艺种智院”,为佛教界和社会培养人才。“综艺”是指佛教、道教、儒教三教的思想,在这里接受教育的僧人和一般学生都要学习儒教、道教和佛教的文献。“综艺种智院”虽然存在时间不长,但它体现了空海以儒、释、道三教来概括当时先进文化的知识观,也体现了空海包容、开放的教育理念。这一理念似乎与姚《三教不齐论》强调三教之间差异性的立场不符,但《三教不齐论》肯定刺激了空海对三教关系问题做深入的思考。


对空海《三教不齐论》的引用,最早出现于藤原敦光(1062-1144)的《三教指归勘注钞》。本书是对空海的著作《三教指归》的注释书。另一部引用《三教不齐论》的著作是《佛法和汉年代历》。此书为公元1343年以后的真言宗著作。自江户时代中期,空海抄写《三教不齐论》传入高野山,形成定本,一直到江户末期,对于此本的抄写不绝如缕。


在日本的江户初期(1650年),在京都还出现一部署名姚的《三教优劣传》。此书的结构与姚的《三教不齐论》类似,如姚将三教之间的差异归结为“十不齐”,又单独将佛教与道教之间的差异归结为“三不齐”,而《三教优劣传》虽然在表述上有所不同,但基本结构同样是三教之间的“十不齐”与佛道之间的“三不齐”。显然《三教优劣传》是在《三教不齐论》基础上改写而成。此外,《三教优劣传》的作者“姚”和官职“迪功郎前卢州录事参军”,也明显是模仿《三教不齐论》的“姚” 和其官职“前卢州参军”。《三教优劣传》的真实作者、撰写时间、传到日本的经过都不得而知。不过从该书末尾出现了《宗镜录》和《宝林传》的书名看,此书应该是中国宋代以后的文献。江户初期的僧人运敞在《三教指归注删补》的序文中云“赵宋姚亦论三教优劣”[ 続真言宗全書刊行会編『真言宗全書』第40巻、153頁上。高野山大学出版部、2004年。],即运敞把此“姚”等同于彼“姚”,把《三教优劣传》与最澄或空海带回的《三教不齐论》相混同。这似乎说明,在江户初期,日本僧人已经难得见到姚《三教不齐论》的写本。


由于姚《三教不齐论》的写本密而不传,现代的文献学研究者在相关研究中也遭遇困难。如著名学者牧田谛亮在研究敦煌文献中的刘晏撰《三教不齐论》时,提到最澄、空海带回日本的《三教不齐论》。牧田首先推测最澄、空海带回日本的《三教不齐论》或许就是刘晏撰《三教不齐论》。又提出,江户初期刊行的《三教优劣传》是日本人以《佛法和汉年代历》所引用的《三教优劣传》为底本改变而成,至于引用文中出现的“弘法大师请来”是后来添加上去的[ 牧田谛亮:「劉晏の三教不斉論について」、『塚本博士頌寿記念:佛教史学論集』第694-715頁。五十嵐書店、1961年、第614-714頁。]。这种观点在很长的时期都没有受到质疑,直到《三教不齐论》诸写本的问世,牧田谛亮的上述结论才得到纠正。此外,香港知名学者饶宗颐也把敦煌文献中的刘晏《三教不起论》与最澄、空海带到日本的姚《三教不齐论》相混同[饶宗颐:“敦煌所出有刘晏《三教不齐论》残卷,见S5645,日僧最澄、空海传入扶桑之佛典,内有《三教不齐论》,殆即此书”,参见《中国宗教思想史新页》,北京大学出版社,2000年,第165页。]。当然,牧田谛亮与饶宗颐之所以得出这样的结论也有客观原因。首先,无论是最澄的《越州录》还是空海的《御请来目录》虽然都记录了《三教不齐论》的书名,但都没有提到该论作者的名字。而敦煌文献刘晏的奏表恰恰也名为《三教不齐论》,这就容易让学者将刘晏的同名著作张冠李戴。加之石山寺本和西南院本长期隐没在寺院的书库中,而诸桥文库本也秘藏在私人收藏家之手,所以长期以来学界无由得窥姚《三教不齐论》的真面目,这也使学界无由把握唐代两种《三教不齐论》的区别,也无由把握两种《三教不齐论》与宋代《三教优劣传》之间的真实关系。


这种状况在驹泽大学的年轻学者藤井淳发现诸桥文库本之后才得以改变。2009年11月,藤井利用日本的“全国汉籍数据库”查阅到《三教不齐论》存于东京都立中央图书馆,并证实了此抄本就是空海带回日本的写本[藤井淳:「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)写本の翻刻」、《高野山大学密教文化研究所纪要》第24号。]。由于空海在日本佛教和日本文化中的特殊地位,这一写本的发现引起学界和新闻界的广泛关注。《朝日新闻》等全国性报纸都做了报道。之后,石山寺本和西南院本也重新引起学界注目,学术史上的一件公案终于有了结论。


二、姚《三教不齐论》的基本立场


在本论中,姚通过比较儒、释、道三教创始者孔子、释尊、老子在家系、父 母、弟子等十个方面的差异(不齐),赞颂了释尊的伟大,又通过对佛教和道教的比较,反驳了道教对佛教的攻击,论证了佛教在三教中的至上地位。


《三教不齐论》的主干内容是关于三教之间的“十不齐”的论述。此即宗族不齐、父母不齐、身相不齐、眷属不齐、弟子不齐、论法不齐、降伏不齐、付属不齐、示生不齐、示灭不齐。宗族不齐,指释尊系万代金轮之后、孔子乃帝尧之裔,而老子的祖先却寂寂无闻;父母不齐,指释尊的父亲净饭王与母亲摩耶夫人各有六十美德、五十美德,孔子的父母亦有德行、懿范,而老子的父母既无德行亦无官荣;身相不齐,指释尊有三十六相、八十种好,变化自在,相好具足,孔子也伟岸俊美,而老子则唇不覆齿,鬓发浩然;眷属不齐,指释迦有天龙八部、恒沙眷属围绕,孔子也有三千弟子,而老子周围则未有眷属;弟子不齐,指释尊的十大弟子皆证阿罗汉,未来作佛,孔子亦有七十二贤人,而老子所教者只有尹喜一人而已;论法不齐,指释尊主张一切众生皆有佛性,经过修行都可以证得涅槃,孔子所教之法只有仁义礼智信,而老子主张无为虚无,不能给众生带来当世和来世的利益;降伏不齐,指释尊曾降伏四魔、六外道,孔子曾处置盗跖、桓魋,而老子则未曾降伏什么人;付属不齐,释尊临涅槃时,付嘱迦叶和诸国王,老子付嘱尹喜,孔子则付嘱颜回、曾参;示生不齐,指释尊做法轮王,得国王礼其足,孔子初为中都宰,后为鲁司寇,而老子仅为周柱下吏;示灭不齐,指释尊涅槃时金棺回转、舍利八斗等异相,孔子欲化也有推梦雨楹、託山木坏等征兆,而老子託身流沙,不知所终。


从上述姚对儒、释、道三教的分析看,在姚心目中,三教的先后关系应该是释在前、儒居中、道在末,即佛教在三教中处于最高的位置,其次儒教,再其次道教。儒释道三教的先后关系问题,在唐代是一个非常敏感的政治问题。在唐太宗时期,采取扬道抑佛的政策,将道教置于佛教之上。而到武则天当政,出于改朝换代的政治考量,扬佛抑道,将佛教置于儒、道之上。而唐玄宗又恢复了先道后佛的政策。为此,唐太宗专门颁布诏令,规定在正式场合,道士应列在僧尼之前。在这种时代背景下,姚关于三教先后的立场显然并不符合官方的立场,它实际上反映了潜流于民间的、佛教界关于三教关系的自我定位。这种定位虽然不见容于社会主流意识形态,但在民间仍然具有强大的影响力,这从《三教不齐论》流传到远离唐代政治中心的江浙沿海地区,乃至被日本留学僧抄写等历史事实中可以窥其一斑。


姚对三教优劣判断的标准主要是三教创始人的外在特征。虽然“十不齐”中也有所谓“论法不齐”,但对三教教义的说明都是极为粗浅的,根本谈不上理论深度。在唐太宗时代法琳(572-640)与李仲卿展开的佛道论争中,双方也曾围绕佛道的所谓十项差异而展开论争,这十项内容大多也是关于释尊和老子家系、父母、外貌、寿夭等外在特征[ 法琳在《辩正论》卷六中以“十喻”说明佛道之间的差异,即从生有胜劣、立教有浅深、德位有高卑、化缘有广狭、寿夭有延促、化迹有先后、迁谢有显晦、相好有少多、威仪有同异、法门有顿渐。《大正藏》第52册,526页中-529页下。]。看来,从教主的外在特征来评判法佛教与道教之间的高下是古已有之的做法。由于法琳与李仲卿之间的争论曾在唐初有巨大影响,所以不排除姚参考、吸收法琳的思想而写就《三教不齐论》的可能性。但在法琳与李仲卿的争论中尚涉及到夷夏之辩、世俗伦理与出世伦理的矛盾等理论问题,而姚的“十不齐”则对这些传统的理论性论题统统剔除,只剩下关于释尊、孔子和老子个人的外在特征的比较。由此可以推测,《三教不齐论》不是严谨的论文而是一种宣传佛教优越性的通俗读物,其说教的对象不是知识阶层而是普通的佛教信徒甚或是没有信仰的普通民众。对于这些没有多少佛教知识和文化素养的受众来说,从家系、父母、外貌、寿夭的角度来凸显佛教的优越,更容易为人们所理解和接受。


姚《三教不齐论》的标题虽然是“三教不齐”,而且其内容也确实包含关于三教关系的相关论述,但姚实际上优先关注的是佛教与道教孰先孰后的问题。关于佛教与道教教义的高下,姚主要从“初果”、“中果”和“后果”三个方面做了判析。“初果”即修行的出发点。道教修行的出发点是“得仙”和“升天”,而佛教则是求菩提、证涅槃,而不愿升天、得仙。“中果”即修行得果的层次。在道教中,修行的最高境界是“升天”,其次是得“五品仙”,再其次是得“九品仙”。而在佛教中,修行的最高境界是成佛,其次是证得菩萨,再其次是证阿罗汉和仙人。佛教中的仙人寿命可达八万大劫,而且遇到佛的教化,马上可以成就阿罗汉。所以佛教中即使是最下品的“仙人”也高于道教中最上品的“升天”。“后果”即修行圆满之后的归趣。在道教中,即使得道升天,最终业报终结还会堕入轮回之中,而佛教的佛菩萨不仅永脱轮回之苦,而且身包三界、化身十方,救度一切众生。从修行所得的果报来分析佛道的优劣是姚的高明之处。因为道教的修行目标即成仙、升天属于经验的境界,仙与人并不分属两个世界。但在现实生活中这种修行效果很难得到验实,反倒容易被证伪。而佛教的修行目标即成佛属于超验的境界,人与佛分属两个世界,佛上天入地、化身十方等都不需要证实,因而也难以证伪。


姚还分别对“老子化胡”、“道先佛后”、“道父佛母”、“道是天尊、佛是世尊”等道教批判佛教的言论一一做了驳斥。“老子化胡”说即老子西出印度,教化佛陀而成佛。此说最早出现于东汉后期[ 《后汉书?襄楷传》“或言老子入夷狄为浮屠”。],但很快就遭到佛教界的反驳。如《牟子理惑论》就反对此说,进而提出道不如佛。北魏孝明帝时,昙无最与道士姜斌在朝廷辩论《老子化胡经》的真伪,姜斌被信仰佛教的孝明帝所摈斥、流放。隋唐时期,围绕老子化胡的真伪,佛道之间亦争论不休。如隋代沙门彦宗撰《辩教论》,斥老子化胡之非。唐显庆五年(660),沙门静泰与道士李荣奉诏辩论《老子化胡经》的真伪。天册万岁二年(696),福光寺沙门慧澄奏请禁毁《老子化胡经》,因为官僚的反对而未果。唐神龙元年(705),僧道奉诏于内殿定《老子化胡经》真伪,唐中宗曾下诏禁毁,但最终不了了之,《老子化胡经》仍有流传。可见,终唐一代,佛道孰先孰后的问题不仅是一个学术问题也是一个政治问题,其背后是佛道两家对政治资源和社会资源的争夺。


姚对老子化胡说的反驳,其论据是《周穆天子传》、《周书异记》以及前汉刘向《列山传》和后汉的《法本传》及《毅法王本记》等,其中,姚对《周书异记》的引用值得注意。按照《周书异记》的说法,释尊生于周昭王二十四年(公元前1041年),而现在学术界一般认为佛陀诞生于公元前624年(卒于公元前544年)。也就是说《周书异记》把释尊的出生年龄提前了四百余年。最早引用《周书异记》来论证佛前道后的就是与李仲卿辩论的法琳。之后,道宣(596-667)在《续高僧传》[《续高僧传》卷23“最曰,佛当周昭王二十四年四月八日生,穆王五十二年二月十五日灭度。计入涅槃三百四十五年始到定王三年,老子方生。生已年八十五,至敬王元年,凡经四百三十年,乃与尹喜西遁。此乃年载悬殊,无乃谬乎。斌曰,若如来言,出何文纪?最曰,周书异记汉法本内传,并有明文”。《大正藏》第50册,624页下。]、智升在《续集古今佛道论衡》[ “案《周书异记》云,周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日,江河泉池,忽然泛涨,井水并皆溢出。宫殿人舍,山川大地,咸悉震动。其夜,五色光气,入贯太微,遍于四方,尽作青红色。周昭王问大史苏由曰,是何祥也?苏由对曰,有圣人生四方,故现此瑞。昭王曰,于天下何如?苏由曰,即时无他,一千年外,声教被及此土。昭王即遣镌石记之,埋在南郊天祠前。当此之时,佛生王宫”。《大正藏》第52册,第397页下。]中先后引用《周书异记》之说。但《周书异记》不是西周的著述而是伪书。姚也引用此书,说明此书在当时流传很广,佛教界普遍将此书视为信史,不仅佛教僧侣信其为真而且在家居士也视之为信史。


三、姚《三教不齐论》与刘晏《三教不齐论》


随着姚的《三教不齐论》的再发现,终于确认了最澄、空海带到日本的《三教不齐论》与敦煌遗书中的刘晏《三教不齐论》是不同的文献。


见于斯坦因5645号的刘晏《三教不齐论》不是一个完本,首缺,共一千余字,尾云“三教不齐论 刘晏述”。作者刘晏,从其传记资料等来看,应该是活跃于唐肃宗和唐代宗年间政坛的著名政治家刘晏(715-780)[刘晏的传记资料见于《旧唐书》卷123、《新唐书》卷149、《资治通鉴》卷221、224、226等。]。刘晏少年成名,八岁就被唐玄宗任命为“太子正字”之职,自唐肃宗上元元年(760年)被任命为户部侍郎,至唐代宗建中元年(780年)被免职,二十年间负责唐朝的财政,卓有建树,被誉为中国历史上屈指可数的名相之一。同时,刘晏与当时的许多儒家士大夫一样,热心内典,结交方外,曾与释道钦等探讨佛理[《太平广记》卷96云,“释道钦住陉山。有问道者,率尔而对,皆造宗极。刘忠州晏常乞心偈,令执炉而听,再三称“诸恶莫作。众善奉行。”晏曰:“此三尺童子皆知之。”钦曰:“三尺童子皆知之,百岁老人行不得。”],同时与道教似乎也颇有渊源[ 如《南岳总胜集》卷下记述了刘晏与南岳道士王十八之间的生死之交。见《大正藏》第51册,1082页下-1083页中。]。从《三教不齐论》的内容也可以看出,刘晏曾阅读大量佛教文献,具有一定的佛学素养。

姚著《三教不齐论》与刘晏的《三教不齐论》无论在形式上还是在内容上都有诸多相似之处,如论文的标题完全一致;内容也都是关于三教优劣问题;撰述时间也都在唐朝中期;作者都不是佛教僧侣而是中央或地方的官僚等等。在内容方面,虽然因为刘晏的《三教不齐论》是残本,我们无以窥其思想全貌,故而不能对两种《三教不齐论》进行全面比较,但从残本部分的思想看,两论至少有以下相近之处。一是二者都将佛教放在三教之首,强调佛教在三教中的至上地位;二是在论证佛教之殊胜时,所运用的论据有相同之处。如刘晏《三教不齐论》中所云“夫子诞质尼丘,生居凡室。佛即降神都率,产在王宫”,与姚《三教不齐论》中的“宗族不齐”、“父母不齐”相类似;前者的“佛则天下同遵,夫子鲁人不敬”,与后者的“眷属不齐”相近似;前者所云释尊“步三界之独高,截四流而称圣”“瓶藏为镜,宰予之语未闻;芥纳须弥,子夏之文不载”,与后者的“弟子不齐”相类似。


如何评价两者的类似性呢?考虑到姚与刘晏几乎是同时代的官僚,姚通过朝廷的《邸报》看到刘晏奏表的可能性很大。在参考刘晏奏表的基础上,姚吸收法琳的《辨邪论》的相关论述,再增加自己对佛教与道教关系的思考而写出同名的《三教不齐论》的可能性是存在的。


当然,由于两论撰写的具体年代不详,孰先孰后难以判定,两论的撰写是否有关联难有定论。而且两者无论在形式还是在内容上的区别还是很明显的。如在文体上,姚《三教不齐论》是论文体,而刘晏《三教不齐论》则是上奏皇帝的奏表。前者结构松散,遣词造句不太讲究,而后者则结构严谨,文辞典雅,对仗工整,气韵生动。

更重要的是,姚的《三教不齐论》的论说重点在佛教与道教的关系,而刘晏的《三教不齐论》,就现存的内容看,其立论重点则在佛教与儒教,具体而言,在于佛教所代表的出世伦理与儒家所代表的世俗伦理之间的关系。当然,由于刘晏《三教不齐论》标题为“三教不齐”,缺失的前半部分或许涉及佛教与道教的关系,但即便如此,鉴于奏表的后半部分乃至结尾部分都是关于佛教与世俗政治的关系,因此可以推测,刘晏的关注点与姚是不同的。


刘晏通过对释尊与周孔的比较,认为周孔之教虽然在阐明君臣之道、化导风俗方面有巨大贡献,但从其学说的影响力来看,不仅未能走向天下,即使在中国境内也未能被人们所普遍接受。而佛教立意更为高远,即不仅要救度人类,而且要救度六道众生,所以能得到一切众生的普遍拥护。刘晏称赞释尊是“道逾千圣之前”、“位过百王之上”。因而不能将周孔与释尊等量齐观。刘晏一一列举历史上帝王崇信佛教僧侣的实例,如宋帝之与道安、道生,晋王之于慧远,秦王之于鸠摩罗什,赵王之于佛图澄,梁帝之于志公,魏王之于恩天,北齐帝之于法上,隋文帝之于昙延等,说明佛教僧侣在精神层面高于帝王。


在奏表正文的结尾部分,刘晏讨论了僧侣是否应该向帝王礼拜的问题。这一问题在东晋时期曾在佛教界与政界有过激烈的争论,慧远曾著《沙门不敬王者论》以表明佛教界关于此问题的立场。慧远认为佛教信徒分为在家居士与出家僧侣,他们的身份不同,所应遵循的伦理规范也不同。具体而言,在家居士是“方内之人”,是皇帝治下的百姓,所以有义务遵循世俗的伦理道德规范,理应跪拜父母、君王。但出家僧侣则是“方外之人”,追求的是菩提、涅槃等超越世俗的目标,所以理应受到全社会的尊敬,而不应该受世间伦理道德的约束,不应向君王致敬。这一问题实际上反映了佛教的出世伦理与儒家为代表的世间伦理之间的矛盾和冲突。这种冲突一直延续到唐代,并且随着佛教在国家政治生活中地位的变化,其表现形式或和缓或激烈。刘晏明确地提出僧侣不应礼敬王者。但刘晏提出的根据除了世间伦理与出世间伦理的分际之外,还举出历史上的苏武、李陵、比干、许由、管宁、皇甫、严陵、亚夫等名人的例子,说明忠孝的实质大于形式。有些在形式上虽然看似不符合忠孝的理念,但其中表现出的气节、道德境地可能更高。单纯的稽首跪拜,既不足于增加皇帝的万乘之威,也不足于报君亲之恩。刘晏的说法总体上并没有超出东晋慧远《沙门不敬王者论》的理论水平,其社会效果如何也不得而知。但值得关注的是,刘晏是在什么社会背景下重新提出这一问题的。应该说,刘晏的奏表与唐代中期三教关系的变动有直接关系。


四、《三教不齐论》与唐代的三教关系


将儒、释、道并称为“三教”的说法出现的很早,而这种说法本身就包含了某种三教融合的思想要素。如北魏的卫元嵩著有《齐三教论》,虽然详细内容不得而知,但应该是站在儒教的立场统摄三教。《隋书?李士谦传》中有“佛,日也;道,月也;儒,五星也”的说法。可见,虽然儒、释、道三教相互之间围绕孰先孰后争论不休,但与此同时,主张“三教”融合者也代不乏人。


唐代的三教关系的发展实际上在两条线上展开:一条线是帝王站在政治立场力图推动三教的共存或三教的统合;另一条线则是儒、释、道三教站在各自宗教的立场对其他两教的批判、贬斥。虽然由于政治的需要和皇帝本人的信仰倾向,在三教孰先孰后问题上,唐朝历代皇帝各有侧重,但基于现实的政治需要,总体上都是推动三教融合的。如唐高祖于武德八年(625年)下诏,规定“老先、次孔、末释”(《集古今佛道论衡》卷丙)。贞观六年(631年),唐太宗下诏僧道致拜父母,以礼教为先。但在颁布诏令之后,唐太宗又对弘福寺僧人云,“佛老尊卑,通人自鉴,岂一时在上,即以为胜?朕宗自柱下,故先老子。凡有功德,佥归释门”[《佛祖统记》卷39,《大正藏》第49册,356页下。 ],可见,唐高祖、唐太宗形式上将道教置于佛教之上主要是出于政治考虑,即李唐远祖出自柱下之老子,以此证明唐朝取代隋朝的合法性,并非出自对道教的信仰。在武则天时代,武则天出于建立大周政权的政治需要,抑道而扬释,但也强调“佛道二教,同归于善,无为究竟,皆是一宗”[ 《唐大诏令集》卷113,武则天“条流佛道二教制”。],其基本的立场仍然是三教的和谐共存。在唐武宗会昌年间,虽然曾发生大规模灭佛事件,佛教遭受毁灭性打击。这说明唐政府关于三教的一贯立场产生了严重倾斜。但这一政策持续时间并不长,在唐宣宗继位后就改弦易辙,开始恢复佛教。


而在民间,由于教义的差异和相互争夺政治资源和信众资源的现实需求,三教之间的矛盾和对立一直存在,相互之间难以妥协,遑论走向融合。三教之间一直是各是所是,各非所非。谁也不能说服谁,谁都自认自己所属的宗教最善。唐朝皇帝为了调和三教之间的矛盾,曾召集过数次宫廷论议,即让三教推举代表,在皇帝面前辩论。当局者的意图很明确,就是希望三教通过辩论达到和谐共存的目的。这种公开辩论并没有消弭三教之间的矛盾和对立,甚至可以说激化了彼此间的已有的矛盾和对立。但皇帝的这种政治姿态毕竟对社会产生了巨大影响,使得三教融合逐渐发展为社会的某种共识。而三教之间的直接对话,客观上也有助于彼此之间在思想上相互渗透、相互吸收。


在唐代,由于儒家是官方的意识形态,自然享有特权地位,而道教借助教主老子与皇帝的特殊渊缘也受到庇护,相对而言,佛教在三教关系中处于相对劣势的地位。特别是当皇帝本身表现出对佛教的否定性立场时,佛教就感受到深重的危机感。唐初的法琳上书唐太宗、与道士展开辩论,其原因就在于此。在唐玄宗时期,由于唐玄宗本人不喜佛教,对武则天的崇佛政策做了大幅调整,恢复了唐太宗扬道抑佛的政策。除了下诏规定道先佛后之外,还特别下诏僧尼必须礼拜父母、帝王[ 《唐大诏令集》卷113所收唐玄宗“僧尼拜父母敕”云“道教释教,其归一体。都忘彼我,不自贵高。近者道士女冠,称君子之礼;僧尼企踵,勤诚请之仪。以为佛初灭度,付嘱国王,猥尝负荷,愿在宣布。盖欲崇其教,而先于朕也。自今已后,僧尼一依道士女冠例,兼拜其父母,宜增修戒行,无违僧律。兴行至道,俾在于兹”。]。从刘晏《三教不齐论》的内容看,其结论就是反对僧尼礼拜父母、帝王,语气上似乎是直接针对皇帝的某种政策而发,所以不排除此奏表是针对唐玄宗的“僧尼礼拜父母诏”而发的可能性。当然,在唐代中期的皇帝中,除了唐玄宗,唐宣宗、唐德宗在即位初期也有排佛的倾向。特别是唐德宗即位之初,朝中多有沙汰僧尼的议论,德宗自身出于增加国家赋税、保证兵员来源的考虑,也赞同抑制佛教的过度发展。在德宗在位时期(779-805),刘晏位尊权高,上书皇帝更为便捷。所以牧田谛亮推测,刘晏的《三教不齐论》针对宣宗的某项政策而发的可能性似乎更高[ 牧田谛亮:「劉宴の三教不斉論について」、『塚本博士頌寿記念:佛教史学論集』第713頁。]。


但在唐代中期,在社会上确实出现了三教合流的动向。如唐代宗大历二年(767年),四川的资州刺史叱于公建立“三教道场”,设“三教堂”,祭祀孔子、释迦和老子。其“三教道场文”云“二仪生一,万象起三,殊途同归,体本无异”[ 《金石萃编》卷九六。],体现了叱于公三教合流的理念。《金石萃编》的编者王昶在点评叱于公的“三教道场文”时云,“三教之目,肇于此”。如前所述,“三教”的说法早已有之,并非肇始于此,但如果说三教合流始于叱于公则有一定道理。特别是以往的三教齐一的思想仅仅是一种理念,还没有变成社会运动,还没有找到其在现实中的表达形式,而叱于公的“三教道场”则表明三教合流已经由个别人的理念演变为一种社会现象。


中唐时期三教关系出现的这种新现象具有重大的思想史意义,它表明三教的共存、三教的相互渗透,不仅仅是官方推进的政策,而且开始变为社会的某种共识。虽然在此之后,在宗教的层面三教之间仍然是对立多于妥协,但社会的大势已经是追求三教的融合,换言之,求三教之“齐”的声势逐渐高过了求三教之“不齐”的声势。这或许是刘晏的《三教不齐论》和姚的《三教不齐论》长期隐而不彰的社会背景之所在。当然,在三教融合成为社会思潮的主流的同时,三教不齐的主张作为时代思潮的亚流仍然潜流不息。直到宋代,在三教合流已经成为社会共识的背景下,仍然出现了模仿姚《三教不齐论》的《三教优劣论》并流传到日本,由此可见这种亚流文化同样不可忽视。


《三教优劣论》虽然在结构上与姚的《三教不齐论》类似,但在内容上仍然有许多改变和增减。考察《三教优劣论》的内容及其与《三教不齐论》之间的关连,将有助于我们理解唐代三教关系到宋代三教关系的嬗变。关于这方面内容,只能留待他另文考察。


参考文献:

牧田谛亮:

「劉晏の三教不斉論について」、『塚本博士頌寿記念:佛教史学論集』第694-715 頁。五十嵐書店、1961年。

「三教優劣伝について」、『佛教文化研究』十一(1962年)。

「佛法和漢年代暦について」、『南都佛教』二十一(1968年)

「伝教大師将来録追跡調査の試み―南嶽高僧傳と三教不斉論―」、『伝教大師研究』、早稲田大学出版部、1980年、第1559-1571頁。

饶宗颐:“三教论及其海外移植”,《中国宗教思想史新页》,北京大学出版社,2000年。

藤井淳:「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)写本の翻刻」、《高野山大学密教文化研究所纪要》第24号。

附录

三教不齐论(石山寺所藏)[ 根据藤井淳「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)写本の翻刻」录入,分段、标点为笔者所加。]

定三教优劣不齐论   前卢州参军姚撰

夫三千刹土,是百亿日月之都名;一四天下,乃苏迷卢山之惣称。南阎浮提者,妙高山之一面;大唐中国者,郯部洲之一隅。于中,三教并兴,教法流于万代。移风易俗,莫善于乐;安上理人,莫善于礼。竟说优劣,纷纭日久。欲知先后者,略引三教,难定是非。

谨案《历帝记》、《洪明集》、百家诸子、《国臣记》、《史记》、《春秋》、《历载记》、《尔雅》、《孝经》序、《千字文》等百家之书,广明三教先后。孔老二教,先在此方;远方佛法,远则远矣,难可寻原。先论孔老二教,后扬佛法是非。

案《国臣记》云,李老君者,生于周定王廿二载乙卯之岁九月十四日夜子时,生十三载,为守蔵(“藏”的日本汉字写法)史,后为大吏。至周简王入秦,行至函谷关,令为尹喜说五千文。此是生日月也。

又案《国臣记》云,李伯阳者,八十载在母腹中,初生之时,头首皓白。以小故号为子,以发白故号为老。此相得名也。若说其貌,身长四尺六寸,聃耳蹇唇,膊夹跨阔,此是老子相貌也。若论说教,不立观字,不统门从。东不出于海,西不至于秦,北不至于黄河,南不到于广府。此是其化也。

鲁孔丘则不然。案《国臣记》、《孝经》序,孔子者,生于周末,领徒三千。博读六万,达者七十二人。曾参行孝,?为上首。《国臣记》云,鲁孔者,为鲁国之丈夫也。头像尼丘山,河目海口,发长七尺,垂手过膝,身长九尺四寸。修《春秋》,述易道,立柱记,辨四时,存礼乐,此是鲁孔丘益国利人也。校量二教,足定是非,何能比于佛教者也。其佛教者,若论种族,即千世转轮王孙栗散王之嫡子。若不出家,当绍转轮王位,王四天下。厌世荣华,知生死苦,出家成佛,号天人师。

谨案《国记》云,周第四主廿二载甲寅之岁四月八日,江河大涨,井皆溢出,非时树花。周照王问大史苏由曰:“是何徴?”答曰:“西方有大圣人,生今日”。帝复问曰:“其相何如?”

苏由曰:“身长一丈六尺,紫磨金容,项背圆光,胸捉万字,足踏金轮。有卅二相八十种好”。照王问曰:“此人何如?”苏由曰:“未来八十年住世,说法度人。身没之后,一千年外,教流东土”。照王闻已,“甚大快乎!我闻相貌极长,功德殊胜,恐夺我位。若当如是,甚大快哉!”。即遣人隽石记之,埋在南郊。若论说法,教修多罗藏海,时训人天,八部奉行。孔老说教,诸天制用,不敢违天。若论佛者,行则帝释引前,梵王从后。

又案《国臣记》云,西方有大圣人,时训人天,教化八部,八十年说法。周穆皇五十二年二月十五日,天下黑云,狂卒风起,发损人舍,树木伤折,于后天阴。穆王问扈多太史曰:“是何徵祥?”大史答曰:“西方大圣人,今日灭度”。穆王喜悦,“我常恐此人侵我境土,今日已化没,甚大快哉!”此是佛灭度之日月也。

又案《史记》云,汉明帝永平十四年正月十五日,五岳十八诸山道士,皆闻入秦,竟共纷纭,各上表定佛法是非。于时,汉明帝(令)摩腾、竺法兰三藏二人说法,广现神通。南岳道士诸善信、费叔才二人,斗校胜劣,自知无验。明帝谓诸道士曰:“卿等彼我教无验。闻益州部内五百户,已命山泽群贼。卿等今日与彼无异”。其诸善信、费等闻帝此语,心生惶怖,投河而死。东岳道士吕惠通等一百七十人凑闻:“臣等不量德劣,辄与教比并。又大圣神通变化,臣等并请出家为僧,投于释教”。此是佛法东流之年日月也。从此已来,七百余年,若论其生时年月,在于老君之前三百四十五年。

又《史记》云,佛生日月,为校老君,三百余年,世隔一十余王,年经三百余岁。案前后《国记》典籍,一一相承,又无差失者。益国利人者,莫过于释教也。敬乃得福恒沙,礼即除殃万劫。其老君身量不及孔丘,教亦不如。

又《巍书》云,李老君者,但说五千文,更无言说,何能继于孔子?孔子身量不及于佛老,教但一生,后又无福,亦何能比于佛佛教教者?受持读诵,五眼开明。除灾万劫。一身相殊胜过人;二即教流万国;三乃种族豪族;四即益国利人。

今现目验,定明三教。仅者开元十一年冬,诣閿卿拜扫,见蒲州女官,于所部佛坛观,讲《老子经》。泊十二年春,复有陕州道士,又于其中讲本际经,并云佛道一种,听者不须分别。于时讲下多有转达君子,咸起异端。或有不专于道教者,称佛劣而道教优。或有崇佛教者,云佛深而道浅。数辈交唱,纷纭积晨。当时更有外至者,须云非惟佛、道一种,抒亦三教并齐。终日喧喧,有如崔(左言右暴)。各言己是,减说他非。竟日终朝,而未能定。

仆谓之曰:“亦三教俱是圣言,小而论之略同,大而取之全异。渐次而学,如堂室耳。学者体之,惣亦兼解,不应顿说三教并不齐也。小子狂简,辄欲论之。高才见远,未知许不?”

或人曰:“敢闻命矣”。

窃闻老聃入关,宣道德之妙旨;仲尼放黜,定礼乐之微言。或体之以希夷,

不可以声色弁;或悟之以敬让,不可以富贵求。犹能苞括曦蟾,笼罗穹礡,阴阳之所不测;冥常吉凶,鬼神之所不知。幽通倚伏,尚未得超沙界;言应大千,荡荡乎而无能名焉,不可得而像也。况乎法身圆寂,妙超无有之场;至理凝虚,亦绝是非之境。心无心相,体无相之真心;非灭非空,悟不空之寂灭。三教于焉欝起,万人是以同钦。

儒道巍巍,以诗书礼乐为体。众人行其忠效,以仁义礼智信而得之。王侯以礼之,风雨以时,祸乱不作,四边宁静,五谷熟成。道法悟淡,以自然为体。众人执雌守柔,呼吸吐网而得之。王侯礼之,垂拱无为,延年益寿,以百姓为蒭狗,而不望求其报。佛教以万善为体,教众生除断烦恼,从菩提心,修六度行而得之。王侯体之,不生不死,得证菩提,视一切众生皆如赤子。

三教各有宗旨,经典本亦不同。学者先究其根源,然后服膺修习。如知道教幽邃,则舍缝掖而曳霓裳。若悟佛法宏深,则置星冠而剃鬓发。未云诵《孝子》,专说佛经,唱出《诗》《书》,赞扬道德。此则违背师匠,紊乱弊章。非独紫色蛙声,亦复绿衣黄里。

直称佛道一种,或云三教并齐。意欲自防是非,劝他不须分别。若其无是可是,终日是而非是也。无非可非,终日非而非非。是非全无分别,智不从此生。欲修无分别心,要须从分别起。善法常须增进,恶法不令更生。积善直至菩提,然后始无分别。若其善恶同流,是非齐流,以此得为智人,何愚不名为智?智者须识善恶,愚者不知是非。从此智有智人,是以愚不名智。但仅昧于三教,薄识是非,熟见学者被斯情实,实不能安忍。若也信兹邪火,延烧无量行人,必当共堕阿鼻,实亦不名慈者。

谨题三教不齐论十条、佛道二教不齐论三条、止道士毁佛论四条,如左云尔。一宗族不齐,二父母不齐,三身相不齐,四眷属不齐,五弟子不齐,六论法不齐,七降伏不齐,八付属不齐,九示生不齐,十示灭不齐。已上“三教不齐”。

一初果不齐,二中果不齐,三后果不齐。已上“佛道不齐”。

又止化胡成佛谤,又止道先佛后谤,又止道父佛母谤,又止天尊世尊谤。

一者宗族不齐。佛万代金轮王孙,宣文帝嚳之裔。老聃自祖及父,逊未闻官宦。以老君比宣尼之族对,已如幽泉清汉矣,何更欲比金轮王族?岂不以有顶类于泥黎?是一不齐。

二父母不齐。佛父名饭王,母名摩耶。父有六十德,母有五十二德。宣尼父叔梁紇,德行统鲁大夫名。母有微在,仪范匠充四德。老君父名元早,母名精敷。至于德行官荣,经史未闻明说。今将老聃父母,比于宣尼所生,如已黄天白日矣,何更欲返其摩耶净饭?岂异伊兰而欲等于旃檀?是二不齐也。

三身相不齐。佛身长丈六,紫金色,顶有肉髻。圆光一寻,变化自在,相好

具足。孔宣尼身长一丈,首如反字。龙颜虎出,垂手摩膝,河目海口。老聃修短五尺以来,上尖下阔,唇不覆齿,胸高胯亚。虽心智玄邈,而鬓发皓然。今将老君仪容,类于孔丘,尚自云泥已隔矣,奈何伯阳敢比于薄伽色相?譬如一萤之照比千日之光。是三不齐也。

四眷属不齐。佛所居之处,常有天龙八部、恒沙眷属而护卫之。所履之地,地神步步,常以莲花而捧其足。所达之国,国王亲自迎送,敬造伽蓝,而以四事供养。孔子所聘之国,弟子三千,博徒六万。国君虽闻其政,而卒莫能见用。或国饥(左食右委),或回被囚。老聃所行之处,寂然无记。以孔李之所届,比佛之所居,譬如极微之尘,等十方之国土。是四不齐也。

五弟子不齐。佛所教弟子,舍利弗、目 连、摩訶迦叶、须菩提、富楼那、迦旃延、阿那律、优婆离、罗睺罗、阿难等,并证大罗汉果,得六神通。皆已授记,当来作佛。至涅槃会,复有八十亿百千比丘僧、六十亿比丘尼,皆证阿罗汉果。二恒河沙优婆赛、三恒河沙优婆夷,并证二果。自余证入道果,无量无边。孔丘所教弟子,数所三千,至如达者,唯七十有二。弟子曾参有至孝之性。就此数内,德行有颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语有宰我、子贡;政事有冉有、季路;文学子游、子夏;中间或有为邑宰,或为家臣。有兴败屡空,或有被醯疾。老聃唯教尹尹喜喜,先为关令,后更不知所迁。将孔李所说弟子,比于佛徒众,岂不以一把草叶于大地丛林?是五不齐也。

六说法利益不齐。佛所说之法,明一切众生皆有佛性,善修方便,必证菩提,不生不灭,常乐我净。宣尼所教之法,唯仁义礼智信。行此五德,尚未生天,况更入常乐我净。老君所教之法,理性虚无。然无为不利物,究竟得生天罗。如达尼父之行,亦生六欲界,上二天。佛观生天,如癕如疮。儒道极果而至于斯,比于佛法中小乘位处,尚未逮于果,况欲攀类于大乘乎?是六不齐也。

七降伏不齐。佛降四种魔,伏六外道,怖醉象,调恶毒龙。孔子畏盗跖,惧桓魋,避阳货,屈沮溺。老君一无所伏。以此而比,何异蜉蝣羽与金翅鸟踊飞。是七不齐也。

八付嘱不齐。佛欲说《法花》时,眉间白毫相光,徧照东方万八千佛土。欲说《涅槃经》时,从其面门,放五色光,照于恒沙世界。释梵诸王及龙神魔鬼,一切有情,悉来听说。说迄,内付菩萨弟子摩訶迦叶,外付国王宰相。老聃说五千文时,自乘青牛白辇,就于函谷山,先见紫色云瑞,独为尹喜演说。说迄,独付尹喜。孔子或于宴寝,为颜回、曾参说仁孝至至德,或为鲁哀公、季康子等说家国要道。后删《诗》、《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》,述易道迄,藏诸家室。以孔李所说付嘱,比于佛嘱累者,弟茨并于七宝宫殿。是八不齐也。

九示生不齐。佛弃金轮王位,作法轮王,国王礼佛足。宣尼初为中都宰,后为鲁司寇,尚未能畅其情,竟被季孙所逐。老聃为周柱下史,更无所迁。将孔李

(原文作“季”)之荣花,比于佛之胜乐,有鷃雀之适性与大鹏之逍遥。是九不齐也。

十示灭不齐。佛涅槃之时,入诸三昧,逆顺上下,超次数回,踊身虚空。去地高七多罗树,然后右肋而卧,住大寂定,入于金棺。棺自回转,处香楼上,化火自焚。开著圣躯,内外白氈,俨然如故。坛收舍利,足满八斗。宣尼欲化,推梦雨楹,讬山木坏。负手曳材,从此云亡,婴遵而葬,愤墓如鬣。老聃讬身流沙,文史不知所灭。将孔李之灭,比佛之涅槃,岂不如名色之始终象顶王诞化。是十不齐也。已上三教不齐也。

一初果不齐。求道教之人,只愿得仙,并愿升天。设如此愿,即道教之极。求佛教者,即不如是。然发意即求无上菩提,趣于秘密涅槃。不愿得仙,不愿升天。设使业身得生其中,亦不甘药。此亦初果不齐。

二中果不齐。求道教之人,上望升天,中望五品仙,下望九品仙。求佛法者上望成佛,中望菩萨,下望罗汉,五百仙人,寿命得百千万岁。须拔陀罗寿命得八万大劫,遇佛诱化,求哀出家,即于座下,证阿罗汉果。以佛法中下果,尚胜道教中上,岂得更以道教教中仙,将皆比于佛法中中果。此中果不齐也。

三后果不齐。求道教者,纵乃得成,即能乘云驾鹤,来去五岳,游历三天。上等住升天,下等即居人。若其无云与鹤,尚须迟徊暂留。设使遂性升天,寿命得百千亿岁,岁数虽见长远,毕会有极。斯业已尽,还随泥犁,轮转受身何极?求佛者,即不如是。然发心即不愿升天,佛法盖不在定限。极果则身苞三界,摄引乃示现化身。取十方净土,内一毛孔中,放一相光,徧覆三千大千世界。以此而比彼果,亦更不齐。已上佛道二教不齐。

又止化胡成佛谤。夫愚俗垢重,不避泥犁苦,云孝云化胡,方乃成佛。常闻此语,诚是寒心。何愚之甚而自欺也?!

谨案魏昙谟冣法师、齐时上统法师、隋国子博士姚长谦等撰《周穆天子传》、《周书异记言》,前汉刘向《列山传》序并古书二录,后汉《法本传》及《毅法王本记》,吴尚书令阚泽等众书,准《阿含经》,推佛是周第五王照王瑕即位廿三年癸丑岁七月十五日,现白象形,自兜率天,于中天竺国迦毗罗城,託父净饭王宫,于母摩耶夫人,受胎身。至照王廿四年甲寅之岁四月八日,于岚毗园内波罗树下,右肋而生。故《普曜经》云,普放大光明,照三千界。即《周书异记》云,照王廿四年甲寅之岁四月八日,江河泉池,忽然泛涨,井并溢出。宫殿人舍,小川大地,咸悉震动。其夜有五色光气,贯入大微,徧于西方,尽作青红色。其王问太史苏由曰:“是何祥也?”苏由答曰:“有大圣人,生于西方,故现斯瑞”。照王曰:“于天下如何?”由白:“即时无化,一千年外,声教流被此土”。照王即遣人隽石记之,埋在南郊天祠前。佛生即此年也。

照王卅二年壬申之岁二月八日夜半,逾城出家。《瑞应经》云,太子年十九,

二月八日夜半,天于空中,叉手白言,“时可去矣”,因命马行。即此年也。

周第六王穆王满二年癸未岁二月八日,佛年卅成道。故《普曜经》云,菩萨明星出时,豁然大悟,即此年也。

穆王五十二年壬申之岁二月十五日,佛年七十九,方始灭度。《涅槃经》云,二月十五日,佛临涅槃时,出种种光,地六种震动。声至有顶,光徧大千。即《周书异记》云,穆王即位五十二年壬申之岁二月十五日晓,暴风忽起,发损人舍,复折树木。山川大地,皆悉震动。于后,天阴云累,西方大白。虹十二道,南北通过,连夜不灭。穆王问大史扈多曰:“是何徴也?”扈多对曰:“西方有圣人灭度,衰相现耳”。佛入涅槃后,至五十五年崩。

准《史记》,穆王崩,立子恭王。恭王十二年崩,后立子懿王,懿王廿五年崩,立弟辟方为孝王,孝王十五年崩,立懿王太子燮为夷王,夷王十六年崩,立子胡,是为厉王。厉王即位五十一年崩,立太子静,是为宣王。宣王位经卅六年崩,立子温为幽王。幽王即位十年,被犬戎所杀,立太子宜臼为平王。平王即位,经五十一年崩,立其孙休为桓王。桓王即位廿三年崩,立子他为庄王。庄王即位五十一年崩,立僖王胡齐,是为釐王。釐王在位时年崩,立子阆为惠王。惠王即位廿五年崩,立郑为襄王。襄王即位卅年崩,立子姬为项王。项王即位六年崩,立子班为匡王。匡王位十年崩,立弟瑜为定王。定王位廿三年乙卯年三月十四日子时,依《历帝记》,老聃始生。

从穆王五十二年至定王廿年,年经三百六十三年,悬隔十六王。岂老聃未生已前,预得化胡成佛?释迦生实在后,史传何假浪书?老聃生必在前,经史焉不具载?我等俱不亲见,但言史书知之。史传既有明文,何所雷同兴谤?且我等学道,岂不欲安乐身心。闻有正道即修,何必毁他圣者?仆实庸昧,将此谤非,忝有知人,亦应同解。进退参测,谤为非也。

又止道先佛后谤。夫道称先者,自于此国,岂先于中天?佛教于后者,后至于此国,岂须于道法,只论是邪是正,何论有先有后?若其是邪,虽前何益?如也是正,纵后何伤?害周言道先佛后者,准《涅槃经》云,作此说者,是魔说者也。尝闻实作此谤,非但独谤于佛,复亦自谤天尊。何者?彼道法中,岂不以无为清虚自然为体。体若清虚,即湛然不动。不动之性,法体自然。于此体中,岂有前后?若有前后,即有生死。生死之法,何处成汝道乎?我佛法中,即不如是。道之与佛,前后之性。汝之性,汝之为二。无二之性,佛为实性。实性即是涅槃。如帝释幢,无能毁者,若欲毁伤,只是自毁,岂毁佛?

又,止道父佛母谤。夫道若父,佛若是母,被道之体,体称自然。若是自然之道,不是作法,状等虚空,何处得有父母?若有父母,即生法,生法即是无常,岂复得称自然之道?以此而推,谤皆非也。

又,止道是天尊、佛是世尊谤。夫世之与天,天尊于世者如何?如有智人,

忝解义理,终不作此谤。且天尊号者,于所天而得尊名;世尊号者,三世之上而

得尊美号。三世者,谓过去、未来、现在者及三界。三界者,欲界六天、色界十八天、无色界四天,总成廿八天,义名三世。三世总皆是天。如来天中天之天,即人天之师,号曰世尊。将此廿八天之尊,等彼一天化独号,岂不似眇目跛鼈而与骏足骐骥竟驰乎?此又非也。

或人曰:“曾闻智人所说,夫听法者,勿观法师种性,勿观法师好丑,但取其法,勿观于人。今云不齐,但云身相种种不齐,岂无法所说。若取其人,不取其法,即佛相违背。

仆谓之曰,夫欲听法,须有妙法可听。若无妙法可听,纵其种类无益。若其有法可说,实亦不假容仪。若其无法无仪,此则民斯下矣。如其有法有种,实乃不亦上乎?

只如老君,岂全无法,于诸学内,稍即为优,比类尺文,实即为劣。至如大圣化人,皆悉自居胜位,诱道愚俗。令已齐。弃此忧愁,升彼极乐,见皆欣载。必使攀缘顿断。君其自己嬴,遗他康健。徒闻其语,不见其人。皆是虚辞,谁能依信?故作此比,不亦宜乎。

至如佛,宗族强胜,父母胜,身相胜,眷属胜,弟子胜,说法胜,降伏胜,付属胜,示生胜,示灭胜。至如老君,宗族劣,父母劣,身相劣,眷属劣,弟子劣,说法劣,降伏劣,付属劣,示生劣,示灭劣。将此十二条,比类二教,果非直优劣悬隔,乃教法不同,告诸学人,曰宜知胜负。

或人曰:“久迷大方,不知正路。自今以后,诚亦既不失”。仆谓之曰:“虽复回邪向正,终须恳切归诚。仰信发忏悔心,唯愿慈悲覆护。我至成正觉号,令不退菩提。称佛为师,外道邪网,三途八难,翻之成净福田;六道四生,变作菩提之道”。

定三教不齐论

前卢州参军姚言定三教论。其本甚脱错。大历九年三月廿八日故之。大唐贞元廿年十一月十六日写竟,台州临海县龙兴寺北房,日本国求法僧最澄

明应六年(丁巳)四月十五日 右翰源雅律师


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编辑:王德智 责任编辑:李蕴雨
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