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广行法师:灵润、神泰和义荣的佛性论辩

郧西县须弥山观音禅院 2022-06-21 11:36:11
原标题:灵润、神泰和义荣的佛性论辩——以三个重要问题为中心


灵润、神泰和义荣的佛性论辩


——以三个重要问题为中心


摘要:佛性问题的讨论,自《涅槃经》在中土的翻译、传播,逐渐成为佛教内部关注的焦点。南北朝诸师“群雄竞起”,对佛性问题展开热烈讨论,无论是竺道生“孤先发明”一阐提可以成佛,还是梁武帝萧衍结合本土“灵魂不死”思想提出“神不灭”,都在极力阐述各自对佛性内涵的理解。随着讨论的展开,时有涌现新的问题,但也有些问题的答案在讨论中得到初步的统一,如众生是否具佛性的问题,就渐趋一同。唐初玄奘自印归来传播有五种性思想的唯识学,顿时引起新一番争论。其中灵润、神泰、义荣的辨难成为初唐佛性诤论的初发之音。


一、绪  论


唐初玄奘从印学成归来,不仅带来了蔚为大观的新译经典,还带来了新的唯识佛学思想,随着唯识典籍的大量传译,唯识学派中有关佛性议题的演出又引发了几番争论。秉承护法思想的奘系唯识据《佛地经论》和《成唯识论》等经典,阐扬五性差别,把众生分为决定根性之声闻、独觉、菩萨,不定性的根性和一种毕竟不能成佛的无种性人。其中一分无性的学说,因与当时普遍认为的一切众生悉具佛性产生严重分歧,又再一次掀起佛性讨论的大潮。玄奘译场灵润、神泰的首先诤辩,义荣的后来加入,以及之后法宝与慧沼的书辩往来,使得佛性的讨论继南北朝后再一次得到深化、细化。


初唐关于佛性讨论的内容和涉及范围很广,在内容上,例如前朝探讨的关于阐提是否有佛性的问题,在初唐以五性各别还是一切皆成的形式进一步探讨;关于成佛正因的问题,初唐诸师站在理佛性和行佛性的视角下细化;关于“同本异议”的问题,初唐诸师又别开一面,用判教思想进行统摄。在范围上,探讨包含甚广,如灵润和神泰的辩论,不仅涉及一分是否无性,二乘人是否入无余涅槃的问题,还有唯识三性问题的探讨。本文拟以新的综合视角,从五性各别与一切皆成、定性二乘、理佛性与行佛性等三个与佛性相关联的问题切入,以《法华秀句》中的记载为蓝本,对唐初灵润、神泰和义荣在诤论中的观点进行梳理、考察研究。


二、三个重要问题


五性各别是唯识宗的重要思想组成部分,是迥异于其他宗派佛性思想的学说。五性各别与一切皆成不仅是一阐提是否具有佛性的另一角度的切入,还是对不能证得般涅槃的有情进行细分,这里涉及到定性二乘问题,所以定性二乘是本文第二个关注点。理佛性和行佛性的提出,不仅是奘系唯识站在自宗的角度对自身理论的细化和完善,更是为了会通经典与缓和“教界共识”的一种努力,所以理佛性和行佛性的讨论也是极为重要的内容。


(一)五性各别与一切皆成


五性各别与一切皆成的问题,是一阐提是否有佛性在唯识视域下的展开和细化。玄奘大师在去印度之前的学习阶段主要学习的内容有阐述“佛性真常”及“阐提有性”思想的《涅槃经》等经典,以《摄大乘论》为代表的构建唯识思想体系的论典以及部派佛教的经典。在学习的过程中就对佛教界讨论的诸多问题产生疑惑,如其在写给高昌王的致谢信中言:“去圣时遥,义类差舛,遂使双林一味之旨分成当现二常,大乘不二之宗,析为南北两道,纷纭争论凡数百年,率土怀疑,莫有匠决”。说明当时玄奘带着诸多疑惑前往印度求法。在去印路上,玄奘法师对一分无性问题已有疑惑,并作祷。


法师欲往求请,乃买种种花,穿之为鬘,将到像所,至诚礼赞讫,向菩萨跪发三愿:


一者,于此学已,还归本国,得平安无难者,愿华住尊手;

二者,所修福慧,愿生睹史多宫,事慈氏菩萨,若如意者,愿华贯挂尊两臂;

三者,圣教称众生界中,有一分无佛性者,玄奘今自疑不知有不,若有佛性修行可成佛者,愿华贯挂尊颈项。


语讫,以华遥散,咸得如言。既满所求,欢喜无量。


玄奘以花为供,祈祷三件事,一件是能否平安归国,一件是可否往生弥勒净土,一件是因有一分无佛性有情,而产生对自己是否有佛性的疑问。这三件事中,涉及佛性问题的即是自疑是否有佛性,从表述中可以看出,玄奘大师是认同一分无佛性说的。玄奘大师跟随那烂陀座主戒贤论师学习,学成归国前,关于一分无性的问题,玄奘法师语戒贤论师:“《大庄严论》第二卷云无佛性人谓常无性。若至本国必不生信,愿于所将种论之。”但被戒贤论师“呵云”:“弥离车人解何物而辄为彼损。”玄奘大师担心一分无性不能为中土接受,想要隐去,但被戒贤论师呵斥。由此,玄奘忠实的把五种性说传入中土。虽然戒贤论师的呵责影响了玄奘对印度瑜伽行派思想的传播,但也可以从戒贤论师的态度看出,五种性说在唯识思想体系中的地位非同一般。近代学者吕澂认为,之所以瑜伽行派重视五种性说,是因其思想是在继承初期《涅槃经》决定说基础上进一步的发挥。


五种性说一经发扬,就引发了激烈的争论。首先发难的是灵润,虽然灵润在玄奘译场担任证义,但灵润先前深入学习过《涅槃经》《摄大乘论》等经论,所以受《涅槃经》一切皆成思想影响深刻。灵润撰“一卷章”辩驳五种性,同在玄奘译场担任证义的神泰反驳灵润,紧接着义荣支持灵润驳神泰。关于几方辩论所著内容多失佚,所幸在日僧最澄的《法华秀句》中有所记录。玄奘把五种性学说密授给窥基,“五性宗法,唯汝流通,他人则否”。窥基一方面忠实的阐扬五种性说,另一方面在其著作中把无种性之一阐提分为断善阐提、大悲阐提、无性阐提三类等来巧妙回应问难,但面临外部经典内容与诸学说相左的压力。在秉持和会通之间,窥基深入经典,针对《涅槃经》中“一切皆成”的说法指出,《涅槃经》中所谓的“一切”是不包含一阐提的“少分一切”,此种对“一切”的解读,既维护了自宗的学说,又在一定程度上缓和了诸说的分歧。


灵  润


灵润虽在玄奘译场担任证义,但却反对新译的观点。最澄根据内容,总结新旧不同的“十四门义”,其中有“众生界内立有一分无性众生”一门,专门讨论五性与一分的问题。关于奘系秉承“一分无性”的观点,灵润从两个部分进行逐一批破。首先从整体上否定一分无性说,其次进一步从多个方面批评支持一分说的所谓“一切众生悉有佛性是少分,非全分一切”。


灵润首先从教之高下进行论说,直接否定一分无性说,所谓“立有一分无性众生者,此是凡小,不了义”,灵润认为立一分无性的说法,是对凡小根器之人说的,不了义的教言,如果执取一分无性,那是“不闻、不信如来秘藏大乘妙典”之人。接下来又从界的遍满性来论说一分无性的不了义,所谓如来智慧广大无边,无处不在,如来界同样无量无边,因如来界即是众生界,“若立一分无佛性众生,即是立有众生界无众界、无生界。若无众生界,即非众生也。”消弭生佛之界,若是果真有“众生界”,则有诸等差别,不合经义。紧接着从十种佛性的第七遍满性来论说,“若立一分无性众生,则无遍满性也”,举《涅槃经》中“一切众生皆有佛性”“若说一分众生无佛性者是为魔说”,以此驳一分无性说。又从“心”的具有论说,例举《涅槃经》二十七卷中句,“众生亦尔,悉皆有心,凡有心者,定当得成阿耨多罗三藐三菩提,以是义故,我常宣说一切众生悉有佛性”,灵润通过经文内容推说“凡有心者皆有佛性,若有一分无佛性众生,亦立有一分无心众生也”灵润通过《涅槃经》中即心当成佛,论说有心体即有佛性,如果安立一分无性的众生,也当安立一分无心的众生。


灵润驳斥“一切众生悉有佛性是少分一切者”是“愚痴相,非智慧相,是谤大乘邪见之相”,此等严厉词语的驳斥,说明其对“少分一切”的反对。从《涅槃经》佛陀对纯陀、文殊、迦叶等言说认为“一切皆成”是“真实智所依止”,就是究竟的言说,至于“少分一切”的认识即是“妄识”,不足以作为依止之处进行反驳。在后面的章节中,灵润又引《胜鬘经》《宝性论》等的内容,论述“一切众生悉有佛性”已属“第一义谛”,安立“少分一切”来说明“一分无性”是“定执”。又援引《涅槃经》二十七卷中师子吼菩萨“决定说”一切众生悉有佛性,是决定了义,并不是权说的方便不了义,如果认为“一切”是“少分一切”是“魔说”。由上看出,判教痕迹明显,这也是灵润独到之处,依判教来直破一分无性。接下来继续引用《涅槃经》的内容,从“共”“别”的角度来阐言“少分一切”的错谬。《涅槃经》中师子吼问所谓的众生有佛性,是“共有”还是“各各有”,假如是共有的话,那也就意味着如果一个人成佛,即是所有人成佛;如果是各各有的话,那就有违佛陀所说的“佛性不一不二”“诸佛平等”“佛性如空”的教言。关于此种“共别”式的论辩设问方式,在《大毗婆沙论》中已有涉及。又举出经中投毒于乳或醍醐的譬喻说明,无论是毒投于乳还是酪,毒性均在,以此来推论,虽然众生有五道轮回的差别,但是佛性平等不二、非共非别。继而得出结论,如果依“少分一切”立无佛性众生,即是佛性不能遍满五道之中,也应当立“十二因缘众生”,所谓十二因缘只是说的少分一切的十二因缘。


神  泰


对于灵润的驳斥,神泰亦“造一卷章”回应,并自称“愍喻”,称灵润是“谤法者”。从记录内容来看,神泰并没有对灵润的破文一一对答,而是从重要性上拣择作答。对于灵润从一分无性是非了义的角度破自宗学说,神泰不认同灵润此判说。关于一分无性,神泰说:“佛于《涅槃》及《善戒经》亲自演说,弥勒菩萨又于《大庄严论》《地持论》《瑜伽论》中亦作此说,无著菩萨于《显扬论》亦作此说”,佛菩萨、诸大论师都在不同的经论中开演一分无性,若说一分无性是凡小不了义,就是说诸佛菩萨、诸大论师是凡小之种,有诽谤贤圣的嫌疑,并引《涅槃经》上:“《涅槃》一部且说一切众生悉有佛性,何处是说五种性?”神泰举出《涅槃经》中四处提到“一阐提”与“无性”的内容,说明此了义经中亦有自宗所说的无性。外人设问说,无佛性是“暂无”而已,是不了义教,究竟上来讲还是有佛性的。神泰继续先驳了义,引用《涅槃经》中说道一切众生悉有佛性是“如来随自意说”,说明一切有非是了义。


接着驳一切皆成义,引用《涅槃经》中对执着一切众生定有佛性和一切众生定无佛性的人是谤佛法僧,说明一切成的错谬,从而自证“弥勒说五种性不违经旨,愚执悉有即名为谤”的顺理性。为进一步说明一分无性的“合法性”,神泰继引三处《涅槃经》中论说,其一关于阿罗汉得佛道与否,无论是说定得还是不得,都被佛呵斥为“不解”;其二关于佛境界功德,若认为是决定,即是执着;其三如果有人说“一切众生有佛性,常乐我净,不作生烦恼因缘,故不可见”,这样的人就是诽谤佛法僧三宝之人。


义  荣


“外国”义荣对灵润的维护是通过“总结”问答的方式进行,即先对灵润或神泰所论问题陈说,继而“直笔”张扬自说。关于一分无性和一切皆成“凡小”“不了义”的问题,义荣先陈列两家之说,一说一分为凡小,一说认为诸佛菩萨及论师的演说是凡小,有谤法嫌疑。义荣在此问题上借鉴灵润的方法,在论证中义荣承认《涅槃经》等经论中关于一分无性的说法,但是站在判教的角度来说,《涅槃经》中说一分无性是非究竟言说,且唯识自宗立一分无性所依经典亦是“三乘别教”,如言:“《善戒经》等不足为量,何者?三乘别教所会故”。


其次,义荣对唯识家所解、引经典进行考察。于《涅槃经》《瑜伽师地论》《楞伽经》《大庄严经论》一分无性的内容,义荣说是坚持五种性人的“偏解”。有关神泰引文说“悉有佛性名谤三宝”“有佛性断善根”,义荣驳斥经中并无此说,强调不能为了证明自宗理论而“妄语”。关于《涅槃经》和九部经中所说“深义”的内容,如果《涅槃经》中“深义”和九部经相同,为什么还要说九部经不足,盛赞《涅槃经》;如果《涅槃经》中“深义”与九部经不同,那怎么能说《涅槃经》中“一切”为少分一切呢?用此辨析来说明神泰对《涅槃经》理解的不透彻。义荣评神泰等坚持一分无性的诸师,因为“久习偏见”,而不能得正解。义荣没有像灵润那样,否定一分无性,而是承认一分无性的存在,但是通过判为不究竟,认为是错解来否定其究竟、实际义。


(二)定性二乘问题


“定性二乘”是“决定声闻”和“决定缘觉”,此类众生是五种性中具有声闻、缘觉的根器,只能证得声闻果、缘觉果,永远不能证得佛果。在唯识宗根本典籍《解深密经》中有言,声闻种性的众生,就算遇到佛施设种种方便教化,仍然不能令其证涅槃。《瑜伽师地论》中,也谈及住声闻乘种性的众生成就声闻乘果,住独觉种性的众生成就独觉果,住无种性的众生成就人天果,住佛种性的众生成就佛果,这也就对声闻、缘觉众生所证果位进行了限制。窥基认为决定种性的声闻,因为只有声闻的种性,所以在证得声闻果时,即“定入无余,身灰智灭”,不能修行大乘法道,证得佛果。其中在《大乘庄严经论》中有两种无法证得般涅槃者,所谓“时边般涅槃法”“毕竟无涅槃法”,一方面说明“无性”者,一方面也认可了不能证得涅槃法的定性二乘者。


灵  润


关于二乘问题,灵润“十四门义”中有“二乘之人入无余涅槃永不入大”“不定性声闻向大乘者,延分段生死行菩萨道”两门进行辩驳。定性与否在于是否能得涅槃。灵润认为依《大乘庄严经论》中言一类毕竟不能证得涅槃法的众生,因此说有定性是不正确的,灵润从因和时两方面综合进行析破。在《大乘庄严经论》中的“毕竟无涅槃法”的原因是一向行恶行、普断善法、无解脱分善根、善根不具。从因上来讲,因为不具有善根等,所以毕竟不能证得涅槃。灵润认为此说是从现前因来讲无有善根,所以不能证得涅槃,但并不代表此缺失的“因”就是定缺,不可复回。灵润举《涅槃经》中关于一阐提的论述来说明此问题,一阐提是断善根的众生,但经中亦有言,此一阐提“未来复以佛力故,还生善根”,同样,此处所讲的“毕竟无涅槃法”是现在或将来断善根的众生,但无论现在、将来,时间的长短总还是有时限的,并不是“尽未来际”没有任何希望的善根无有生发。故此,灵润认为五种性中的定性二乘,是可能证得般涅槃的,并不是决定不变的。


灵润复从转心论证二乘之不定。经中言说不入涅槃二乘或一阐提,并非其毕竟不入,引《宝性论》内容说此不入有三种原因:


1、为欲回转诽谤大乘心令生信故

2、为舍不求大乘心令求大乘故

3、以一阐提轮转生死经无量劫难生信故


灵润在此处表明,一方面所谓有一阐提或定性二乘之人存在,是方便权巧妙之说,以此来说明定性二乘的“假有”性;另一方面从具体不入涅槃的三点原因可以看出,听佛言说不入涅槃之人,众生小可转大,二乘可转佛乘,这也就说明了二乘是可以转的,并非是定性的。


神  泰


对五种性说的维护中,一分无性是论述的重点,同时对定性二乘的论说也是不可忽略的内容。神泰从所对机与所讲法来说明定性二乘。首先神泰通过自设问的方式引出定性二乘的内容,《涅槃经》中“发二乘心”人,为何即是定性二乘?神泰从“以教验机”“机教符会”的立场出发说明。若是“以教验机”(佛陀讲法,有众生闻而不闻),即知道就是定性二乘,若是“机教符会”(佛陀讲法,闻者即了),即此众生是大乘,可得涅槃。


因发二乘心的众生非是大乘,所以虽然“佛以一音演说法”,但是因为众生发心,根性不同,所以“众生随类各得解”。为了进一步证成自宗所说,神泰解释《涅槃经》中“若说一切众生定有佛性,是人亦名谤佛法僧;若说一切众生定无佛性,是人亦名谤佛法僧”说,此处遮止的是“一切”,并没有遮止“一分”,说明一分有性、一分无性是正义。神泰继续引用《涅槃经》中“病人遇医”的譬喻证成自说,病人有三类:


一、不管遇不遇得到良医、妙药,病都会好;

二、遇到良医、妙药病会好,不遇到病就不会好;

三、不管遇不遇到良医、妙药,病都不会好。


如此众生性也是这样,第一类众生是定性大乘,决定可以成佛;第二类是不定种性,若诸要因素具备,可以成佛;第三类是定性二乘和无种性之人,无论如何都决定成不了佛的。


义  荣


义荣对定性二乘的反驳,通过正面驳斥和归谬两方面入手。上面神泰为说明“无性”的概念,肯定说明发二乘心“定性”种性众生的存在。义荣就此问题进行直接的正面反驳,举《涅槃经》意“二乘终成佛道”以驳,此说显然表明二乘是都能成佛道,既然都能成佛道,也就没有所谓的定性二乘。义荣认为神泰诸师通过《涅槃经》中无量恒河沙众生发菩提心、发独觉心、发声闻心等内容,认为《涅槃经》肯定定性二乘是不识经奥,错解经义。在义荣看来,唯有“一乘”,没有其他的“异趣”,诸佛菩萨为了众生能够解脱成佛,所以才分别开出“三”乘。


神泰从 “以教验机”和“佛以一音演说法,众生随类各得解”论说定性二乘。义荣顺应此理,然后进行归谬处理的方式破斥。首先依《涅槃经》佛性正义进行设问,反驳“以教验机”。如果涅槃会上众人没有听闻涅槃佛性义,就没有“变发二乘小心”的说法,因未曾听闻“大”,何来“小”,也就就无法判定是否可转,也就不能一定说明是定性二乘;其次,反驳“佛以一音演说法,众生随类各得解”。自设问说如果众生听闻了涅槃佛性义,那即是涅槃佛性真义,怎么会有“各德解”?所谓对佛陀所说法的“一音异解”只是错解而已。另外,义荣认为,如果《涅槃经》《瑜伽师地论》等都是佛之“一音”,为何执五种性、定性二乘之人,不以众生都有佛性的一音“得解”,反倒用五种性、定性二乘解一切皆成呢?以此,义荣不赞同定性之说。


(三)理佛性与行佛性


关于理佛性和行佛性,廖明活认为理行两种佛性的说法在南北朝时期已经形成。吉藏大师所著的《大乘玄论》记录有南北朝时诸师的佛性思想,在<佛性义>一章中有关佛性“始有本有”讨论的诸家中,地论师有言:“佛性有二种:一是理性,二是行性。理非物造,故言本有;行藉修成,故言始有”。地论师认为理性是法尔本有的,行性是后天修习而成的。窥基从宣扬自宗和会通经典两方面考量入手,认为《涅槃经》中的“一切”,从“理性”的角度来说是全分的,但如果从“行性”来说,就是少分的“一切”。关于理性和行性的定义,窥基在《妙法莲华经玄赞》和《胜鬘经述记》中进行了综合论述,理佛性即是真如理性,行佛性即是无漏种子,作为理佛性的真如理体是所有众生都具有的,但是作为行佛性的无漏种子就是或有或无的。


灵  润


持五种性者一方面维护自宗的“一分无性,另一方面需要会通“一切皆成”,因此对佛性运用“理”“行”进行分判,所谓“一分有情无佛性者,无有行性,若论理性平等皆有”。灵润驳斥此说有二种过失,一是这种说法违反了自宗的理论,灵润认为唯识典籍中并没有对佛性“理”“行”的说法,这没有经典依据的说法不足以令人信服。第二种过失是有违其他经论的内容。《华严经》中言:“佛子如来智慧无相,智慧无碍,智慧具足,在于众生身中……观察一切众生,观已作如是言,奇哉奇哉,云何如来具足智慧在于身中,而不知见”,灵润依此分析认为,所有众生具足的智慧即是佛性,并不是所谓的“理”佛性。对理性的驳斥,灵润从《宝性论》中依“佛性”因而有所见“苦果乐果”,从《佛性论》中所讲的“应得因”“加行因”“圆满因”的内容,认为所谓安立“理性”“行性”的差别其实从“因”而开出的,含义虽然有些许差别,但本质是没有差别的。这是对“理”的直接驳斥。


接下来灵润驳斥“一分有情无佛性者,无有行性”。《涅槃经》三十六卷中阐述了“如来佛性”具有常、乐、我、净、真、实、善等七事,“后身佛性”有六:常、清、真、实、善、少见。经中言说即是是断善根的人也有“如来佛性”和“后身佛性”。“如来佛性”是从究竟义上而言的,相当于“理”;“后身佛性”从现前义上讲的,相当于“行”。因为众生同时具备“如来佛性”和“后身佛性”,也就同时具备理行二佛性,这样所谓的有理行而无行性的说法就是“不当道理”的了。接下来灵润从理行的体用角度论说理行的同具性。灵润认为行性是理性的业用,理性是“如来藏十种佛性”体性,行之业性有厌生死苦和乐求涅槃两类。《胜鬘经》中有说无如来藏的众生不会“厌苦乐求涅槃”,既然理性是如来藏,众生已具备,那业性之“厌苦乐求涅槃”也是具有的。


神  泰


关于一分与一切的争论,神泰说一分与一切没有歧义,奘系新译与旧译《涅槃经》“理相符顺”。此说引出对“一分有情无佛性者,无有行性,若论理性平等皆有”的维护。上面灵润通过违经教和理不成等过失驳斥此说,神泰也举经典申辩,证成自说。《涅槃经》中有言一切众生悉有佛性,此理性是二空所显的真如。真如之理,无论是凡夫还是佛都自具有,但能帮助成就的因的“本识中大乘种子”的“行性”就不一定具有,因为众生和佛在差别上还是有的,此处又引《涅槃经》中有佛性一阐提无善根,有佛性有善根之人的差别。由此也可以看出,神泰所谓的行佛性是诸如善根等助佛性显现的因等相。其次,神泰举自宗经典论辩,引《摄大乘论》内容有言“若其偏救理性一门,不取行性为佛性因,无成佛义”,申明自宗亦有典籍说明“理性”“行性”的概念,还说明对理性和行性的认识不能偏废,若执一不取一,则无能成佛。神泰又举《大乘庄严经论》两种无性众生,所谓暂时无般涅槃、毕竟无般涅槃。其中暂时不般涅槃者有四因:


1、一向行恶心

2、断诸善根

3、无解脱分善根

4、善少因不具足


故此,神泰回到《摄大乘论》所说的不能偏废一门,肯定行佛性的合法性以及重要性。



义  荣


就理行佛性,神泰认为二空所显真如是理佛性,众生皆具,而作为行性的本识中大乘种子,众生或具或不具。从《法华秀句》的记录来看,义荣并没有对理佛性进行反驳,而是主要对行佛性的理解产生了不同意见。义荣对行佛性所对应种子的问题和所含摄的内容两个主要方面进行论述。神泰提出行性是大乘种子的原因,在于说明因为有的众生或有此种子,或无此种子,来证成一分无性。义荣针对此提出,此大乘种子“无性”没有,唯有“有性”有,那就说此大乘种子是 “法尔本有的”,但根据上面引用吉村诚的大事件表,在这次论辩期间,《成唯识论》并未编译,所以关于种子来源问题,说法各异,并未达成统一,并不能说就是本有,因此,义荣对神泰关于行性的理解并不赞同。


此外,义荣通过对行性词义的辨析来进一步反驳神泰的行性之说,上面提到神泰行性种子是“法尔本有”的,义荣认为,如果说是“行”就不能是“法尔本有”,因为“行”表示迁流、变化,与“法尔”义含相违。继而义荣又通过对行性之法尔种子与经典中诸佛性“因”进行辨析,来推出神泰行性的错误。义荣举出《佛地经论》中成佛三因,所谓应得因、加行因、圆满因。神泰认为众生成佛需要具有行佛性,那这行佛性是三因的哪一个所摄呢?如果不是此三因所摄,依此发菩提心之加行因,六度之圆满因,也可以成佛,那神泰所谓的大乘种子的行佛性就是没有道理的了。


三、结 语


继承南北朝时涅槃诸师的发端,灵润、神泰和义荣对佛性问题的讨论进一步延展,这对中国佛性理论构成和完善起着重要的作用。其所讨论的有关内容,例如理行佛性问题,被接下来的法宝、慧沼继续关注,其在讨论中所运用的方式,如判教等得到后来诸家更广泛的运用。三家在论辩中,都能通过援引经典、推理论证来证自驳他,同样由于三家都是站在维护自己观点的前提下进行论辩,不免有“自说自话”的情况,自然无法从根本上折服对方。如对“一切”的理解,虽然出自同样一部经典,但辩论几方仍会有不同的解读和理解。


就五性各别与一切皆成,三家的讨论各有特点,其中灵润运用判教来论说五性各别的不了义极具特色,神泰亦“以彼之矛攻彼之盾”,引《涅槃经》证成自说为究竟,而义荣从对经典理解的正谬进行一分无性不合正义的论说也有力的表达了自己的观点。在定性二乘问题上,灵润、义荣援引经典,从时间性和“因果”性上证成自说,神泰则举出经证、运用譬喻,来说明定性二乘的存在。关于理佛性与行佛性的讨论,虽不是一个全新的论题,但灵润、义荣通过对理性佛性概念来源的追溯以及对其含义的辨析,来否定有理行佛性之分,为我们理解理行佛性的概念有所启发;从神泰援引自宗和他宗经典,说明真如为理,大乘种子为行,为我们认识理行佛性的内涵有所帮助。(本文作者:广行法师,中国佛学院法师,十堰市郧西县观音禅院住持,博士)

编辑:果一 责任编辑: 张妙
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