李向平教授（资料图）
宗教社会学的一个研究特点，就是把宗教视为一种社会现象，把宗教研究作为认识社会变迁的一个概念工具。为此，研究当代中国宗教-信仰的一个重要意义，就是通过当代中国改革开放三十年来中国宗教的基本变化，认识把握中国社会的基本变迁。所以，本文通过对当代中国宗教－信仰基本演变趋势的总结和讨论，试图把握今后中国社会、中国政教关系、中国宗教-信仰的主要走向。
一、宗教与信仰的双重社会化
在当代中国的宗教管理层面，宗教的社会化问题，实际上就是如何把宗教工作视为社会工作的一个类型。
“宗教工作”，乃是中国政府管理宗教的一个基本术语。对于这一概念的基本理解，将涉及对中国宗教的基本特点的讨论。一般而言，宗教工作与宗教事务紧密关联。基于《宗教事务条例》，宗教事务就是宗教与社会其他部门之间的公共事务。因此，宗教工作的基本定义就是，对于宗教与社会其他部门之间的公共事务的管理。
目前中国宗教管理的行政化特征，随着社会变迁的进行，已具有逐步转向社会工作形式的管理方式，最后可能使宗教管理渐变成为社会公共管理。关于此问题的讨论和处理，可以使宗教工作从比较简单的宗教的行政管理模式之中解脱出来，使宗教工作转变为社会工作。其结果是将使宗教工作去行政化，进而使宗教工作社会化。
宗教工作社会化的结果之一，将使宗教问题逐步“脱敏”，演变成为社会问题，使中国政府的宗教管理工作依据固有的法律架构，把宗教问题与其他问题如政治、出版、民族、治安、安全、刑事等等问题分离出来。
至于在宗教社会学的意义上，如何理解宗教社会化的问题，则可以分两个层面来加以理解。在宗教社会化层面，主要是使宗教落地，从上层建筑落地民间社会，去意识形态特征，变迁为社会、公民的精神共享体系。就其中国宗教目前的存在现状而言，这就是说，要使中国宗教从国家权力和经济市场之中的运作机制之中脱离，发展或建构成为一个独立自在的社会变量、社会子结构。
二十世纪中国著名神学家赵紫宸在其教会神学中，曾经把教会团体视为“群体中的群体”，“社会中的社会”，进而有“大社会”与“小社会”的分别。赵紫宸这一神学社会理论，将一个共同体全能社会区分为世俗的和超验的两大层次，导引出他有关基督教社会性问题及其论述。为此，他认为，理想的教会是一个自由结合的精神生活的团体。“能够不后顾，脱离了旧历史的专制，不下垂，脱离了宗教权的专制，不上浮，脱离了多数人的专制，不左偏，脱离了无神论的专制，不右倾，脱离了唯物观的专制。” 虽然赵紫宸说的是当时中国基督教的存在问题，但实际上，如果认真考虑其中的社会理论意义，这应当也是中国宗教社会化过程之中的基本命题。
与宗教社会化命题紧密相关的是，则是中国人宗教信仰的社会化问题了。因为中国宗教从传统到现代，都大多具有体制宗教与扩散宗教的基本特征， 所以大多数中国人的宗教信仰特征也是如此，他们具有自己的宗教信仰，却不一定要归属于某一个具体的宗教体制，他们宁愿以自己私好的方式来选择自己的信仰和信仰方式，从而使中国人的宗教信仰实践方式呈现为一个私人的、神秘的、难以社会共享的信仰特征，最后出现了“信仰却不认同”的普遍性特征。 因此，中国宗教信仰的社会化要求，就是要使中国人的宗教信仰，能够建构为一种群体的、社会的、共享的价值体系。
总结的说来，当代中国三十年的改革开放，已经在不同程度上使中国宗教从“精神鸦片”转变为“社会资本”， 这就为宗教与信仰的双重社会化变迁奠定了基础。
二、政教关系中的社会介入
中国社会的政教关系，一直没有明确的法律规定。所以，宗教关系在具体的实践过程之中，往往是依据具体的实际需要来处理政教关系。
在制度层面，当代中国的政教关系往往体现为“统战模式”，即把各宗教领袖人物及时地纳入统一战线的体制之中，安排他们在人民代表大会或政治协商会议的政治组织中担任人大代表或者是政协委员，从而建构了一种政治主导型、“职责分离而功能整合” 的政教模式。
在教别关系层面，即不同宗教在政教关系层面的不同表现，则会使一个抽象的政教关系概念表达为不同的政教关系的实践现象。相对而言，因为各个宗教的制度化程度不一样，所以，佛教道教民间宗教方面，政教关系之间的张力比较小；基督宗教层面的政教关系则张力比较大。体制宗教间，上层的政教关系制度化要求比较明显，而下层的政教关系则依据个人的身份、地位、权力场域来决定，甚至会呈现一种混合实践取向，其制度界限往往是模糊不清的。
实际上，政教关系也常常可以理解为政治与宗教、宗教与社会、政治与社会的关系及其互动。英文之政教关系“the relationship between the state and church”，常常被翻译为政教关系。但是，这一术语，强调的却是国家与教会的关系，即国家与宗教的关系，而非简单的政治与宗教的关系。如此看来，所谓的政教关系实际上不仅仅是制度层面的国家与宗教制度的关系，特别是在一个制度宗教并不能够完全囊括中国人的宗教信仰特点的宗教体制之中，中国社会中的政治与宗教之间的关系往往要比制度层面的政教关系要丰富得多。
所以，在政治与宗教的关系结构中，绝非政治与宗教双方的简单关系，而已包括了政治与社会、宗教与政治、宗教与社会诸方关系的介入和渗透。如果此论可立，那么，政教关系领域中某种社会关系的介入，就会使简单对持的政教关系呈现为一个新的三角关系。而三角关系却能够呈现为一个金三角关系，持续稳定，不至于张力过大而导致破溃。于是，政治、宗教与社会之复杂关系，可以通过一个社会中特殊的政教关系来加以表达。尽管它们的关系交叉复杂、折叠往复，但是通过中国社会中政教关系间的社会化认同路径，也许能够建构一个适合于中国社会的中国化政教模式。
政治认同、国家认同和宗教认同，极其容易相互引用、彼此照应。宗教认同作为政治共同文化心理构成的主要层面，它无疑是政治认同的文化信仰基础，共同组成为国家认同的合法性文化资源。宗教认同在此过程中，也承受着来自国家、政治的种种影响，使其本该具有的超越特性受到制约和消减，无法确立它的独立和超脱立场。尤其是在政治认同与国家认同相互重叠，或处于政教合一之传统形态的时候，宗教信仰及其认同方式常常会被扭曲。
在宗教与社会结构的层面，宗教与社会相互适应的政治要求及其支持系统和政治基础，甚至是宗教与政治之“同”，实际上就是基于监控式职能分隔，要求当代中国宗教运作层面上的功能整合。这就导致了宗教问题的本质，不同于宗教的本质，它既不是马克思主义世界观与宗教世界观的对立，也不是信教群众和不信教群众在政治上的对立，而是广大人民群众在根本利益一致前提下因信仰上的差异产生的人民内部矛盾。信与不信之间的信仰差异及其构成的“人民内部矛盾”。 所以，在一个能够建构一种共同的政治认同基础之上，政教关系的处理原则是功能整合。在政教关系之间，既非单纯的政教分离，亦非简单的政教合一，而是有分有合，各有制度设置，或注重功能整合，或注重职能分隔。
表面上，这是宗教管理制度的分隔设置。然而正是在这种分隔过程之中，政治的与国家的考虑，自然也被作为基本原则置入政教关系之间。宗教事务工作的性质决定了必须要讲政治，却又要注意把握讲政治的度，不能人为地增强宗教团体社会存在的政治色彩，以至于出现这样一种观点，认为宗教是一种伦理宗教和政治宗教。 既要职能分隔，又要功能整合，政教关系之间的张力，在很大程度之上，就是这样构成的。
这就是中国宗教的双重存在方式。既要如何……；亦要如何……，才能够促使宗教与政治要求、社会结构同构同型，有办法、有能力引导宗教界把爱国和爱教结合起来，把做“好教徒”与做“好公民”结合起来。既是政治要求，亦是宗教事务层面的管理要求；既要把宗教活动纳入宪法和法律的范围，又要在政治上做到与社会主义社会相适应。两方面均不可偏废。对于宗教，既不能用行政命令的办法来管理，但宗教方面也不能搞狂热，否则同社会主义、同人民的利益相违背。
从国家、政治与宗教、宗教组织的内在关系而言，前者所构成的宏观社会结构难以直接决定后者即一个宗教、宗教组织的具体制度特征。在同样的社会结构之下，不同的组织均可表现出各自不同的秩序特点，每个组织均有自己的组织特性，故宗教组织仅仅是具体的、局部的社会秩序而已。虽然宏大政治秩序中的宗教组织总是要受到国家制度、政治、文化等方面的制约和影响，但是，对宏大秩序乃至社会结构的认识和把握，并不等于或不能代替对于宗教组织的认识以及局部秩序的把握。
因此，政教关系中的处理方式之中，既包含有宗教认同方式，同时亦包含了与宗教认同紧密联系的政治认同方式。通过政教关系之中的认同模式及其认同单位的建构逻辑，能够进一步梳理国家与社会、社会与个人、政治与宗教、公共理性和私人信仰之间的结构性张力。
换言之，宗教认同及其与宗教认同紧密联系的政治认同，应当是政教关系处理方法的主要基础之一。因为，宗教存在模式所能够表达出来的对于国家政治的认同方式，将给予政教关系以特别重大的影响和制约，甚至于可以说，有什么样的宗教认同方式，就会具有相应的信仰结构及其政治认同形式。正是在此既特殊却普遍的宗教、政治认同方式中，应提出一个将宗教认同、政治认同的资源社会化问题，以直接将宗教认同、政治认同资源予以制度化的边界划定，进而直接参与和谐社会的构建过程。
为此，政治认同、宗教认同间的关系社会化问题，实际上就是一个“宗教认同社会化” 或“政教关系双向认同的社会化”的命题。它关注的是中国社会各宗教体系的社会化及其社会化路径，以国家与市场领域之外的一个公民身份，来认同各自的宗教、信仰体系，认同每一个信仰者作为一个公民对于政治责任的高度认同。
这个社会化的努力，相对于当下的宗教与政治间的互动关系而言，或许就是当代中国亟需的第二次现代化，或者是中国政治与中国宗教的现代性命题。
三、信仰自由与信仰危机之淡出
杨庆堃曾经提出的“扩散宗教”与“制度宗教”的两大现象，继续存在于当代中国社会之中。这也与托马斯·鲁曼提出的“无形的宗教”十分类似。不过，鲁曼提出的“无形的宗教”，强调的是现代性语境之中制度宗教的变迁，导致宗教私人化取向的出现；而杨庆堃指出的却是中国人的信仰惯习，喜爱的是私人的信仰方式，不愿意与人共享的信仰传统，以及在此传统基础之上制度宗教与国家权力的互动关系。
诚然，中国人的信仰惯习在当代中国社会的实践形式，已经发生了三十年以来的巨大改变。其扩散信仰成为“私人信仰”，其制度宗教变迁为“体制宗教”。为此，宗教在当代中国社会表现为一种私人信仰与体制宗教之间的实践分离。
在改革开放的初期，中国人的信仰问题是从一个高度整合的社会与个人崇拜中分离出来，但是常用的一个词汇和常见的一个现象是“信仰危机”，即人活着的意义是什么的价值关怀问题。但是，此类问题随着改革开放的深入进行，以及宪法规定的公民信仰自由，却使大多数的中国人在宗教信仰层面，获得了比较普遍的认信自由。
然而，其中却有很值得认真辨明的微妙之处。那就是个人的信仰自由，解决了个人的信仰危机问题，并非等同于宗教的自由。实际上，这就是私人信仰的自由，即那种不完全具备组织归属、认同一致的宗教－信仰现象，特别是那种活跃在体制宗教之外的信仰自由。民间信仰、神秘信仰、私人化的宗教信仰等信仰现象，均属此类。
它们的特点是：信仰停滞在宗教体制或体制宗教之外。宗教无法完全吸纳信仰，信仰不一定在宗教内获得满足。
此类宗教场所和宗教组织之外的信仰方式，实际上是中国信仰的最普遍现象。信佛不进庙，信神不信教，均属此类信仰者。另外一种信仰现象，就是碍于自己的身份和地位，即使是选择了宗教信仰，却也无法表达、无法实践自己的信仰，只好呈现为一种精神走私现象。这种信仰，可谓自给自足式、自我满足式的信仰方式。
值得指出的是，信仰危机感的丧失，并不代表当代中国的信仰问题已经得到解决，只是说明它被暂时搁置了。1980年代以来有关信仰危机问题的解释与争论，主要依靠人文思想资源，而1990年代以后接纳、处理信仰问题的，则主要是源于中国社会所有制的多样化、中国人处理宗教问题的多元化，源于诸种社会科学的理性选择，依赖于人们对信仰的多元化选择。
现代化进程的复杂导致了中国现代性问题的分化。它说明，现代性问题在中国的实际展开，迅速侵蚀着原已接近底线的信仰认同；这种侵蚀已经到了这样的程度：人们甚至不再有信仰认同方面的任何危机感。因此，今后中国信仰的方式，可能会朝着公民信仰与公民式的宗教信仰的方向转变。有些进入体制宗教，更多的信仰方式则继续存在于体制宗教之外。
因此，三十年来的宗教复兴，并不完全说明信仰问题的最后解决，信仰自由也并不完全等同于宗教自由。其中的区别是，信仰是个人的关怀，而宗教却是一个信仰群体、信仰阶层的诉求。所以，不是没有信仰，而是“信仰”的表达与实践，这将会是日后中国人更加关注的社会问题。它会比单纯的“宗教”视角更深入贴切。所以，不能仅仅关注三十年的宗教复兴，偏重于宗教信徒人数、宗教活动场所等外在表现，却忽略了对宗教信仰实践问题的关注。无论是什么信仰，当代中国人已经具有了自己的选择，但是，如何以信仰为纽带、实践自己的信仰，这就不仅仅是宗教复兴的问题，而是信仰的社会建构问题了。这同时也是中国人明显不同于西方建制化宗教的精神生活与实践形态之处。
应当指出的是，中国人之拥有私人信仰，并不见得就能实现信仰的社会共享、信仰的社会建构，并不见得就是宗教社会性的确认。恰好相反，它们反而会可能导致信仰的公共性、社会性的严重缺乏，最终构成宗教危机。
四、“宗教危机”的社会意义
卓新平先生曾经指出，当代中国宗教所具有“三大板块”。其具体内容是：一是以“五大宗教”为主的核心板块；二是五大宗教之外的自发性异军板块；三是界限模糊的信仰板块。
在此三大板块之中，卓新平指出，宗教信仰人口在总人口比例以及信教群众内部社会结构的变化，是社会变迁和发展走向的晴雨表。在日趋民主、自由、平等的当代社会，政教关系已经多元嬗变、日益复杂，中国以“政”主“教”或靠“政”定“教”的局面正在接受挑战、经受考验。
一方面，传统意义上的“建构性”宗教正在发生变化。首先，延续五十多年的“五大宗教”格局在当今宗教存在的实际情况中已被突破，“教内有派、教外有教”的态势正在萌发，“五大宗教”以外其他宗教的实际存在，已是不容置疑的现实。其次，在当代中国开发性社会中已有“境内”和“境外”不同背景的宗教建构之并存，它们相互影响，忽隐忽现，增加了对宗教现象进行认知、辨析的难度。第三，五大宗教形式上“集权”和建构上的“统一”，正在受到挑战，各种“分权”、“分化”的努力已经公开化，形成彼此之间的竞争、对峙和抗衡的关系。
另一方面，当代中国也出现了追求宗教“精神性”的发展，而超越其“建构性”宗教的发展。个人宗教追求、公民宗教意识，正在以多种形式来实现的它的表现，让人们越来越多的领略到“宗教建构”之外的“宗教灵性”、“精神信仰”的存在，形成对以往宗教认知的超越或补充。此外，全球化的普遍性和市场经济的流动性，使宗教的发展更加充满“动态”特性。
这些宗教信仰现象，实际上也是一百多年前梁启超讨论的中国有无宗教问题在当代中国社会的翻版，同时也是德国社会学家G.西美尔曾提出“宗教性”问题在中国宗教信仰现象上的具体呈现。这就是中国人在建制宗教、以及建制宗教之外的宗教性表达问题。它们是真正地呈现了宗教-信仰在体制内外的复杂变迁。我则把称之为“宗教危机现象”，是在信仰危机现象淡出之后、中国社会将会面临的一个重大问题。
正是这种宗教性的问题和表达，使中国宗教在当代中国社会的表达，更加显得扑朔迷离。按照固有的《宗教事务条例》，正常的宗教活动必须在固定的宗教活动场所才能得以进行，但是在宗教活动场所有限，而人们的宗教性表达要求变得更加丰富多样的时候，建制宗教与公民的宗教信仰之间的矛盾就会表现出来。这个时候，以往的宗教观念或宗教信仰的表达方式，而固有宗教学研究理论与方法，就会显得捉襟见肘了。其中，最重要的是，中国人的信仰实践与宗教发展的关系将会如何变化？宗教与信仰之间发生了难以弥合的分离？
独立教会、“第三教会”、职场教会、企业办教会、公司建寺庙、 民间有小庙等等宗教-信仰现象，实际上就已经出离了宗教活动场所和宗教组织的管理方式。这是中国当代宗教在“核心教会”（nucleus church ）之外同时出现的宗教-信仰现象。特别是在一些民营企业之中，利用企业和公司的组织制度，进行一些信仰的实践和表达，甚至把企业和公司的某些制度视为信仰实践和信仰者团契的平台。它们类似于一种“延伸教会”（extending church），近似于一种“职场事奉”。同时也是“信仰”挑战“宗教”的一种社会形式，宗教难以吸纳信仰的一种中国现象。
这不仅仅是当代中国宗教的管理体制或如何进行有效管理的事情。它们至少说明，中国宗教的发展方式、转播方式已经出现了新的形式，宗教多元性或宗教多样性对当代中国五大宗教模式的已经构成了极大的挑战。它们还可能会严重影响到中国宗教及其信仰方式的变迁。
与三十年来的信仰危机现象不一样，宗教危机的主要内涵，是人们有了信仰，却不一定要寻求与信仰有关的精神归属；人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属” （belief but not belonging）的宗教-社会问题。
加上近年来宗教界某些商业化、功利化等方面的影响，宗教权威被私人信仰方式悬置起来，人们仅仅是选择了自己的信仰，以区别于对宗教信任的选择，同时也不愿意接受宗教组织规范的制约。就其实质而言，其关键还是制度信任的危机，人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。
人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中，仅只是信任那种能够见得着、能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、神人关系。这种仅只是信任人际关系的交往方法，不得不影响到神人关系的交往，不得不左右了神人交往的社会学意义。为此，个人致富，个人奋斗，信神不信教，信佛不进庙，他们依赖自己的人际关系，不去信任熟人之外的任何关系。这就造成了宗教信仰层面的身份认同危机。
就其社会性本质而言，宗教危机现象同时也为政治不信任、制度不信任敞开了一扇大门。因为宗教信仰曾经以某种方式保护了国家政治机构和领导阶层，赋予统治者一种“神圣”的合法性。 所以，从信仰危机到宗教危机的变化，说明的应该是当代中国社会中共同信仰的隔膜，同时也是制度信任的困难。最终是信仰强化，制度淡出，社会关怀弱化，独善其身的私人信仰浮上水面，阻碍了社会信仰、信仰共同体的建构。
五、宗教经济及其消费方式对中国宗教的影响
宗教搭台，经济唱戏；经济搭台，宗教唱戏。这是改革开放三十年来当代中国宗教复兴、宗教发展的一个方便法门。而对中国人的信仰惯习来说，穷算命，富烧香，则把宗教经济的消费方式与今后中国宗教的发展趋向紧密地联系起来了。
在改革开放三十年的时间里，中国佛教道教和民间宗教，从中获益不少，甚至是与经济的发展同步发展。在现有的社会福利条件之下，宗教财产的明显增加，无疑是一个很值得注意的现象。关键是这些宗教财产的获得与使用，直接地影响到宗教本身的发展特征。
聚财容易，散财困难。对宗教而言，其道理也同样明显。最令人担心的问题是，如果宗教经济实力的片面增长，如果宗教财产的增长与社会财产混为一体，或者是直接与当代中国社会最为人诟病的权贵资本彼此整合的话，那么，宗教经济结构就有可能构成为宗教利益集团。而且这些宗教利益集团，同时还渗透了中国社会其他利益集团的各种利益关系，从而使宗教经济现象更加复杂。
晚近十年来，地方政府、经济集团参与宗教发展、甚至是宗教经济的计划与建设过程，实际上就在宗教经济现象中建构了宗教红利的分享关系。虽然这些复杂的宗教经济关系，曾经也促使当代中国宗教获得了相当程度的复兴和发展，但是它们也使当代中国宗教呈现了一种与政治、商业相互嵌入、相互利用的关系。这不仅仅是宗教功利化、商业化的取向，而且涉及了宗教在当代中国社会如何定位、涉及到对当代中国政教关系的法理解释等重大问题。
经济资本的宗教化、宗教资本化，必将会影响到中国宗教在以后的发展趋势。这也与上述宗教危机等现象紧密关联。尤其是在宗教法、宗教财团法人制度尚未建立起来的社会转型时期，这已直接成为中国政治经济继续改革的内容之一。
与此宗教经济现象紧密联系的，则是宗教消费现象。它们均已作为一种宗教行动模式，影响甚至是建构了中国宗教的发展特征和主要倾向。
在经济与消费之间，不仅仅是物的关系，而且也是与经济活动主体、经济消费主体与社会、世界以及其他社会群体的互动方式，也是一个社会、整个文化系统在此基础之上得以成立的系统性活动方式和包容性的反映方式。宗教经济与宗教消费现象也是如此。它会以经济的与消费的关系，影响了中国宗教与社会、世界之间的直接的互动关系，左右了宗教信仰与社会分层的关系、甚至会构成宗教层面的贫富分化现象、乃至不同宗教间的“信仰区隔”现象。
一般的现象是，富有的人和比较贫穷的人会去选择佛教的信仰；而一般社会管理层面或中间阶层会去选择制度性比较强的基督教信仰。而基于族缘关系的和家庭关系的则有伊斯兰教的信仰与天主教的信仰。在当代中国社会的宗教-信仰现象之中，基督教与佛教道教比较其他宗教来说，其影响要普遍一些。它们的经济和经济消费方式，以及宗教信徒的宗教消费方式则会直接关系到他们的信仰选择。特别是现代社会之中，人们在其消费方式之中往往会有一个宗教消费的内容，它们在与宗教经济的发展之中，会构成一个彼此互动和亲密的影响关系。有什么宗教经济，就会有什么样的宗教消费；反过来，有什么样的宗教消费要求，就会出现什么样的宗教经济。
信仰者需要烧头香，于是就有头香拍卖；信仰者需要各种开光活动，于是就有了不同传统的各种开光仪式。大年除夕，一家著名寺庙烧头香的门票高达了五千元。此后就有批评说，有钱人信佛菩萨，无钱人信基督教。
波德利亚在《消费社会》中指出：“正如中世纪社会通过上帝与魔鬼来建立平衡一样，我们的社会是通过消费及对其揭示来建立平衡的”。 人类学家曾经研究北美印第安人的“夸福宴”，把它们视为印第安人的一种习俗，一种再分配的经济制度，认为这种“夸福宴”型的消费方式，在未开化社会的生活世界中起到至关重要的作用。而实际上，这种“夸福宴”现象，并非未开化社会所独有，而是人类社会相通的、具有决定性的重要现象。
置之于当代中国宗教的经济与消费现象之中，我们也能看到其中包含了中国当代人的一种财富再分配关系，一种基于身份地位的交往方式，一种宗教信仰方式。其中包含了宗教经济现象，但又远远超越了宗教经济现象本身。从此宗教经济和宗教消费的现象中，我们应当能够找到分析当代中国社会的一个要点。其结果，经济发展等同于宗教发展，宗教认同变换为消费认同，宗教-信仰其何有焉？
在当代民间信仰中，民间信仰内涵有一种灵力经济现象，其实践逻辑叫做“心意兑换率”。它是汉人民间信仰中一个存在于信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一种神圣的公平原则，使得民间信仰得以成为凝聚认同的集体活动；另一方面却也同时代表了一种世俗的不平等关系，因而使民间信仰活动成为地方社会的一个权力场域。 因此，钱多的人就会拥有更高的心意兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示，信仰方式变质为消费方式了，实际上还是包含了一种信仰不平等关系、乃至宗教不平等的关系。
六、“宗教民族主义”的抬头
鉴于改革开放三十年来中国基督教的较快发展，有人把基督教在中国的迅猛发展，称之为基督教的“井喷”现象，为此而引发了一系列的问题。其中，特别值得关注的是“宗教生态失衡说”。
所谓“宗教生态”，指的是社会中各种宗教的存在状况。在正常情况下，它们彼此间应该是互相制约的，达到一个平衡状态，即各类宗教各得其所，都有它们的市场，满足不同人群的需要。但是，如果人为地不适当地加以干预，就会破坏它们之间的平衡，造成有的宗教发展极其迅速，有些宗教则凋零了。
基于上述的宗教生态理论，一种很普遍的意见是，基督教在当代中国的迅猛发展，主要原因就是在于宗教生态的失衡。其主要表现是政府对于民间宗教、民间信仰的管理过严，甚至是大力铲除民间宗教，为基督教的发展提供了广阔的发展空间。对此，老百姓也有如此的议论：政府防范基督教，没想到却让基督教发展了。
与此相应，宗教界和学术界也认为，认为基督教的发展十分不利于中国传统宗教文化的继承与发展，以至于有学人给政府建议，发展民间宗教和民间信仰，以抵制基督教等外来宗教的发展和渗透，以完善现有的宗教生态。还有部分论点更有意思，他们主张中国作为一个大国，必须要有自己的宗教与信仰云云。
特别是晚近几年来，中国政府对炎黄圣祖、孔孟先贤的国祭、公祭，更是表现了改革开放三十年来中国人在信仰建构上的重大倾向。传统中国的人文圣祖，如黄帝、炎帝、伏羲、夏禹……，先贤如孔子、孟子、、诸葛亮等等，在中国当代社会的变迁历程中，逐步展现了他们持久不衰的信仰魅力，并且不约而同地、先后进入了当代中国的国家公祭领域。这就在无意间依赖着公共权力，打造了一个国家公祭的信仰实践模式。一方面，“北祭黄帝陵，南祭大禹陵”，已经成为当代华夏后裔祭祀圣祖的公祭模式；另一方面，其以传统天－祖信仰的现代版本，呈现了一个中国信仰的现代性要求。它们构成了以传统的中国信仰认同为中心的现代性政治－文化方案。
中国传统民族观念，一般有两大层面：其一，最主要的是大一统观念。它包括天下观与正统观、国家观、王朝观；其二，是“非我族类，其心必异”的族类观、文明观、伦理观、信仰观，包括“华夷和谐观”和“夷夏有别观”。它们共同构建了传统中国人的“民族-国家观念”。
它说明，传统中国的民族意识，尤其是汉人的民族意识是在天下观念与天命信仰的基础之上，与王朝认同或国家认同交织在一起的，所以能够把中国人的民族认同，消逝在对王朝的认同之中。因此，“民族”与“民族主义”，与“国家（nation）--族群（ethnic group）--个体或主体（subject）”三者共同建构了的一种异常强大深厚的意识形态体系，能够在同一社会或不同社会中展示出“民族”与“民族主义”、宗教信仰与文化传统之间那种不同层次的、甚至是相互矛盾的内容与形式。
现有的宗教生态说，内涵了一种对政府固有宗教政策的批评，同时也表达了一种政治期待，希望国家权力对传统宗教信仰的大力推动，甚至是把它们视为当代中国合法性的宗教信仰方式，以民族性来满足现代性；以中国传统或者本土佛道教、民间宗教，以抵制来自西方社会的基督宗教。加之，国家政府对于传统佛教道教、民间宗教的青睐，常常会给中国人一种暗示：传统宗教更利于社会和谐、社会进步。其结果就是以宗教民族主义来建构当代中国宗教信仰结构，反而走向另一种宗教生态的失衡。
这种现象，类似于全球化背景之下的文化传统主义、宗教民粹主义的冒头，在很大层面是一种彼此整合的权力－信仰现象，把民族认同、国家的认同变质为宗教信仰的认同。它们之间的合作，不但直接影响到中国公共权力的合法性的证明方法，同时亦直接关系到中国社会中政教问题的处理模式与现代国家形态的建构。此种倾向，在此后很长一段时间内还有可能被大大地强化。
七、“执政党信仰”的建构与认同
中国共产党“十七大”之前，曾经有一份政改报告，提出政党信仰与宗教信仰的相互开放的问题。该报告认为：
（ 1）政治信仰和宗教信仰并不矛盾。合理把握政治信仰和宗教信仰的关系，既要坚定共产主义的政治信仰，又要承认社会普遍认同的世俗化的宗教信仰，依法尊重和保护公民宗教信仰的自由。因为它们两者都能从不同的侧面、在调解社会价值取向方面发挥着不同的作用。
（2）政权和政治与宗教相分离，宗教不参与政治，并且不能干预政治。从现代国家管理的角度讲，必须既坚持政教分离的原则，宗教不得干预国家权力，又充分发挥宗教的基本功能，使之最大限度地增加社会和谐因素。
（3）完善宗教立法，对宗教实行依法保护和管理。要制定《宗教法》，按照“政治上团结合作、信仰上互相尊重”的要求，明确政府与宗教的关系，将国家对宗教的管理写进法律，维护宗教组织的合法权权益。
（4）党代表最广大人民的利益，毫无疑问也包括信教群众的利益，应当有条件地允许信教群众中的先进分子加入党的组织。 为此，有必要修改和完善党的章程，调整党的宗教政策，缩小政治信念与世俗意识之间的距离。
可以说，该报告提出的问题，实际上就是目前乃至今后中国社会演进、中国宗教-信仰变迁与重构的重中之重的大问题。这些现象表明，中国社会中无神论与有神论之间的二元对峙关系，在意识形态已经呈现多元化的情况下，它们之间已经发生了直接的互动与交涉。基于中国社会改革开放三十年的经历，中国社会已经走出了姓“社”与姓“资”、姓“公”与姓“私”的争论，接下来的可能是一党与多党、有神与无神的整合问题。它们之间的交涉与互动，将直接影响到今后中国社会的走向和发展。
从革命党到执政党的转变，是中国共产党在二十世纪面临的重大历史课题。它已经深刻地影响了21世纪中国的现实与未来。虽然，革命党向执政党转变的核心问题是制度化与民主化问题，但是，信仰及其信仰形态的变迁，也许就是中国共产党从革命党演进为执政党的核心历程之一。其中，一个最重要的问题，就是如何实现从“革命党信仰”向“执政党信仰”的转变，不但意味着体制、机制上、活动方式上的创新，而且意味着在意识形态、思想观念、思维模式等等方面，要有一系列根本性的创新与变革。可是，这个转变尚未完成。
在“革命党信仰”和“执政党信仰”之间，它们貌似相同，实际上却有着重大的区别。一般而言，革命党有三个特点：第一，要有一个革命领袖；第二，要有一整套思想体系或者意识形态，它通常是革命领袖提出来的；第三，要有一个铁的纪律，难以进行民主协商。在此革命中，革命的力量和革命的权力因为革命的胜利，理所当然地就转成了人们的内心精神和信仰内涵。
从中国革命的历史来看，革命是帮助人们改变世界的重要途径，但不是唯一的途径。它要求革命者，在改变这个世界之前，必须先改变革命者自己的灵魂与思想。此时此刻，革命者就一只脚踏进了两个世界之中。权力的世界与精神信仰的世界。这两个世界，代表灵魂改变的群体和代表政治运动人士的群体。革命的过程，把它们整合起来了。枪杆子里面出政权，枪杆子里面也出信仰。革命者的努力结果，使这两个世界建构为一种二元性对峙的结构：内在的精神改变对立于外在的革命运动。如果能够找出两者之间的内在关系，那么，革命党信仰与执政党信仰之间的区别，也就具有了最基本的意义。
革命党可能将所有思想、宗教和道德体系所共有的美德--慈悲、忠诚、普度众生以及社会资源的共享，具体地表现在一个整体的革命运动之中，通过革命运动而把它们整合在一起，从而使权力的夺取与信仰的改变，几乎就是同一个过程。为此，革命党信仰的基本方式是，每个人都应该是无神论者，同时才能是一个革命者。这些都写在政治纲领和政治道德里面，不能违背。他们认为宗教对人有害，会让人们因信仰不同而互相争斗，发生冲突。“信与不信，难负一扼。”
然而，对一个掌握了政权的执政党来说，情况就完全不同了。执政党担起了行使公共权力的责任，和政府有了共同的目标，即整合国家和社会，并推动其发展。其一，执政党在意识形态里强调阶级调和、社会合作；其二，通过社会合作，扩大党的阶级基础和合作基础；其三，意识形态上逐步开放，信仰上倾向于多元化。因为执政党是掌握着公共权力的党。公共权力是为全社会的，要对全社会负责，要把社会上各种有用的力量凝聚在一起。信仰的多元化就是为此提供价值的多元基础的。
更加重要的是，执政党的合法性应该靠体制和制度来维系。制度安排能够把统治秩序跟它的绩效脱钩，即使统治绩效不好，人们也不会觉得统治秩序有问题，它只是具体掌权人的问题。其次，执政党被要求“在宪法法律范围内活动”，这还不够，更需要的是，执政党应当利用其执政地位，维护并确保宪法法律的绝对权威。因此，寻求执政党的共同基础，这就是执政党与国家、社会的普遍联系，而不仅仅是一个政党的信仰方式。于是，政治信仰的社会性与公共性问题，就得以呈现出来了。
因此，从革命党到执政党的转变，不仅仅是权力形态上面的变革，其在信仰形态层面上亦应当有一个基本的改变。那就是从以领袖为中心的一元化信仰控制，变迁为多元化的、社会化的信仰开放。如果说，革命党的信仰出自于权力整合和社会运动，那么，执政党的信仰则源自于法律认同，源自于政治认同、国家认同与宗教认同之关系的良性互动，最后从信仰政党转变为政党信仰。
如果说，二十世纪中国革命填补了传统中国的两大空白，一是以政治意识形态实现了宗教功能的取代，同时引进了政党形式的团体生活方式，填补了中国人缺乏团体生活的空白。那么，在此两大空白被填补后，二十一世纪的中国人的信仰，将由此而被分解为若干层次，如国家层次的公共信仰、政党层面的政治信仰、宗教层面的个人信仰、文化传统的社会信仰……。不同的信仰将会对应于不同的制度机制，予以不同的处理方法，以避免将宗教层面的私人认信、国家层面的公共信仰、政党秩序中的政治信念一锅煮，彼此窜味，左右牵涉，相互影响。在一个信仰体系之中，既有核心信仰，亦有基础信仰。
于是，传统的公共崇拜形式以及国家权力的祛魅，就被分解在现代社会诸种有效性的制度分离之中，进而放弃了对它的公民灵魂进行拯救的工作，放弃了它千百年来对于个人精神权的掌控，从而把拯救灵魂的事情交由私人、社会自己去料理。这样做的目的不是为了其它，而是为了国家或政党成功地做到不用意识形态而进行自我组织，建立现代国家与现代政党，以实现公共权力对社会的管理。做到了各个领域均有自己的组成法则及其界限，不可逾越。在此，中国信仰上难解难分的公-私矛盾、神圣与世俗的关系，也许会有一个了结。中国人的个人信仰，从此可能被赋予一个最适当的社会形式还原，肯定它的正当性并将其制度化。
最后要指出的是，有神论与无神论，其与革命党信仰、执政党信仰具有深刻的联系，而且在当代中国则是一种具有意识形态特征的信仰关系。
对此问题，可分两个层面来加以论述：一是从宗教信仰者的角度而言，如何定义一个宗教信仰者，同时亦作为一个社会成员的政治责任、公民意识和政治认同；其次，则是从政治信仰的层面来说，就政治认同、国家认同与宗教信仰认同之间的关系来说，如何定义政治信仰与宗教信仰的关系与界限，此当为执政党的执政要求、二十一世纪的政治文明内容之一。
中国人的信仰方式，不会构成神圣与世俗两个世界之间的冲突，而会以有神论与无神论之间的实践交往作为具体内容。它们之间的关系并不在宗教层面直接表现出来，而会以它们的信仰表达与信仰实践方式表现出来。这就是说，不同信仰之间的实践关系，将会在政治生活、国家权力、社会生活、日常生活乃至人际交往关系之中体现出来。
因此，以当代中国人的信仰现状而言，最要紧的不是中国人缺乏信仰，而是如何去信仰、如何为实践自己的信仰问题。
