王颂：佛教的历史哲学

一、历史：人与时间

探讨佛教的历史哲学这样一个宏观、抽象的问题，让我们先从佛陀（释迦牟尼）在世时所说的“十四无记”这样一个微观、具体的历史事件说起。在这个事件中，佛陀对十四个抽象的形而上学问题予以了悬搁，其原因正如《箭喻经》等经典所揭示的：原始佛教的旨趣这里我们借用悬搁（ephoche）一词来诠释“舍置除却”，即《中阿含经》：“所谓此见，世尊舍置除却，不尽通说。” 在于引导人们尽快获得解脱，而形而上学的争论并非当务之急。然而，“譬喻”只是一种手段，是为了说明某个观点，阐明某种立场的权宜之计，佛陀悬搁这些问题，并不意味着这些问题就是假问题，恰恰相反，当佛教以解脱道为基础构建其完整的教义体系或者说哲学体系时，这些问题反而占据了讨论的中心。在这些问题中，一个最核心的问题涉及到了历史哲学。在我们对此问题予以分析之前，有必要先界定本文所使用的历史和历史哲学的内涵。

历史是这样两类相互关联而又有所差异的事物：一是指在时间维度上发生过的事件、现象的部分和或者总和。二是指我们对这些事件、现象的回忆和看法，它们通过记录、复述、解释的方式呈现出来。历史哲学指对历史进行的哲学反思。由于佛教是一种古老而历史悠久的宗教，其对历史问题的看法也并非一成不变，其中一些提法也未必能上升到哲学的高度，因此，在有些场合采用更为宽泛的“历史观”一词也许更为合适。但为了叙述简便，我们将这些观念进行了哲学的概括与提炼，并采用了较为常用的历史哲学一词。

在此，关于历史的定义涉及到两个复杂而棘手的概念：时间和人。正如奥古斯丁所言：“我们谈到时间，当然了解，听别人谈到时间，我们也领会。那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”时间并不是某种确定的、可以捕捉的、可以测度的客观事物。如是，时间悖论困惑了古往今来的哲学家，既是宗教哲学不得不面对的挑战，又是灵感的源泉和辩论的武器。而人是另外一个为了使问题看起来明晰却反而增加了其复杂性的定语。我们在此也无法全面说明佛教对于人的整体观点，仅仅为了叙述的简便，先说明一些基本前提：首先，佛教认为“人”是由以五蕴为代表的色心二法构成的假名复合体，而既然生命流转的轮回现象是由意识（识）的相似相续呈现的，我们在针对佛教的哲学讨论中常常会用人的意识来指代人，或者说二者在很多场合是可以互换的。第二，佛教以缘起性空为基本法则，人与时间都遵循这一法则。

从哲学史的角度来看，人与时间的关系是一个复杂的问题。有一类哲学认为时间是独立于人的。先民通过对自然事物的周期变化、运动现象的观察发现了外在的时间，科学如经典物理学对时间进行了空间化的解释，而现代物理学则认为时间与空间一样可以进行物质的转换。而另一类哲学则强调时间对于人类认识的依存性，如康德所提出的先验形式，柏格森所提出的意识的绵延等等。在这一类哲学看来，时间要么依赖于人的认识，---讨论没有被认识的时间是没有意义的---；要么干脆只是一种人类思维的架构，甚至只是一种幻象。简而言之，时间只存在于人的头脑之中，并非真实的客观存在。这是从经验的层面来讨论人与时间的关系，当然还有超验的看法，如佛教诞生前后的印度外道哲学中就有以时间为万物本源的观点。

佛教认识到了两种时间的存在：即外在（客观的）时间与内在（主观的）时间，但对它们的真实性都持否定的态度。佛教也认识到了时间与意识的天然联系，但反对将时间理解佛教认为：时间无有自体，依有为法的生灭变化现象而立，但时间也不纯粹是我们主观的联想和判断，它是有为法的分位，在色心二法的层面都发生作用。此外，佛教反对经验的时间，当然更反对超验的时间，如外道所主张的具有世界本源意义的时间和绝对的我们在经验中不断分有它的那个“相同且唯一（one and the same）的时间”。总而言之，佛教反对一切实体化的时间，反对将时间实有化。特别需要说明的是，唯识等学派确立的“有体”的“现在”，也是为了论述而进行的方便施设，并非肯定“现在”为实有。佛教认为即便这一个星球的这一种称之为人类的有情灭亡了，有情生命流转的现象也并不会因此而终结，时间也不会就此停止或消灭。

以上，我们简要区分了两种有关人与时间关系的哲学立场，但正如我们前面所提到的，当我们探讨历史这一经验对象时，我们又不得不借助日常的观念而非单纯的哲学思辨来定位人与时间的关系。在此观念下，时间被设置为一种空间化的坐标，人在其中演绎各种故事，这就是历史。就此而言，原本属于第一种哲学立场的佛教，在方便的语境下，时时向第二种立场妥协。也就是说，佛教在探讨历史---在佛教而言是一种假名的存在---这一经验对象时，不得不把人---在佛教而言是另一种假名的存在---与时间统一在一起。

于是，人与时间的纠结关系被带入了将二者统一于一体的历史之中。事实上我们还可以看到，无论出于哪一种哲学立场，当我们一思考、谈论历史时，我们就陷入了第二个层面的历史；不仅仅如此，即便当我们对自己的思考和谈论进行反思时，我们仍然很难将两个层面的历史彻底剥离开。历史讨论试图在孤立的事件与现象之间建立某种因果联系，构成我们对于这些事件与现象的理解；历史哲学则进一步在个别的因果联系的基础上，探寻一种具有普遍性的因果联系，也就是所谓规律、法则，或者神意、天命。而在引导、教化众生的层面上（俗谛），佛教又方便地、巧妙地肯定了这样一种意义，这一点在大乘佛教的教义中表现的尤为突出。

二、历史语境中的佛陀与耶稣基督

让我们先回到“十四无记”中涉及历史哲学的那个问题本身。

谓：世有常，世无有常；世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终耶？

对于“如来有终还是无终”这样一个问题，佛教经典有不同的说法，有的将之解释为探讨涅槃的性质，有的理解为探讨灵魂是否为轮回的主体。这些相互关联但又有所差异的说法代表了理解的微妙不同。本文的出发点并非文献学而是哲学，因此我们并不打算也不可能去确认这些差异表面上看来有的出于底本，有的出于翻译或者注释，但实际上都源于理解的差异。文本的唯一含义，而是从佛陀的“历史性”的角度来诠释这一问题，从宗教学的角度而言，这一问题指向对“教主”的“历史性”的理解。而我们知道，对于教主的任何层面的理解与诠释都直接触及到教义的核心，因此，对于教主的“历史性”的理解可以充分反映一个宗教的历史哲学，也可以说是该宗教的历史哲学的缩影。这也就是我们为什么选择此问题作为切入点的原因。如果与基督宗教进行一番简单的对比，我们就会对此有更深入的理解。

众所周知，基督宗教的历史哲学认为：历史不过是神意的自我展现过程，具有基督宗教文化背景的哲学也秉持类似的思维模式。佛教的历史哲学似乎并没有基督宗教这般鲜明，德里达曾指出西方传统中有根深蒂固的逻各斯中心主义。众所周知，这种思想在历史哲学上的代表人物是黑格尔，他的著名论断是：“哲学用以观察历史的唯一'思想'便是理性这个简单的概念。'理性'是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”古代印度与其它古老文明一样，存在着循环的时间观念，佛教也采纳了受此观念影响的轮回说。但正如我们下文将要指出的，佛教的轮回说不是简单地循环重复，它并不像四季交替等自然观念那样简单质朴。面、明确的表述，历史在佛教的教义体系中也并不占有突出的位置，但既然历史在俗谛层面乃是人在时间中的一种全方位的、独一无二的展现，而人又是佛教教化的最主要对象，历史在佛教教义体系中就必然具有不可替代的理论意义，它就必然与佛教对人以及人生意义的看法联系在一起，从而也就成为上至佛教哲学下到民间教化所必须要回答的根本性问题。

与此相应，佛陀的一生也是佛教历史哲学的缩影。佛教传统上将佛陀一生的行迹概括为八个阶段，即“八相成道”（降兜率、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、涅槃），但其中并没有哪一“相”（事件）具有如同耶稣受难那样的凌驾于其它“历史事件”之上的特殊性。换言之，佛陀的一生并不存在所谓神学意义上的“高潮点”，没有波浪起伏，基本上是平铺直叙。这一点不仅在经典和教义中有所体现，即便是从佛教的造像、仪式、节日等方面也能看出一些端倪。究其原因，在于佛教并不认为佛陀与众生有本质的区别，佛教认为，佛如同众生一样，也受因果业力法则的支配（佛不能改变业力），因此，佛的一生在本质上与众生的一生并没有差别。如小乘佛教认为：我们所感知到的这里指结构上没有差别，而非指佛最终作为觉悟者超越凡夫的层面。（声闻）历史上的佛陀即释迦牟尼的一生，不过是佛陀的无数次生命轮回中的一次而已，仅仅因为佛陀在此生成就了涅槃，它才显得与众不同，但在更多的层面，它并不具有什么对涅槃解释的不同是大小乘佛教的根本差异之一，这一点我们将在下文中予以详细论述。特殊性；而就大乘佛教的立场而言，历史上所展现的佛陀的一生不过只是法身佛的化现而已。理论上我们都具有实现同样历程的可能，因此佛陀的一生在漫长的人类历史中，也不具有形而上的独特意义。

综上所述，在基督宗教看来，人类的历史如同耶稣基督的一生一样，是一个线性的展这里指出耶稣基督的一生与人类历史具有同构性，但并非说耶稣基督的一生与凡人相同，恰恰相反，在基督宗教看来，耶稣基督是沟通人与上帝的特殊存在，兼具人性和神性。这一点又与佛陀与众生的关系不同。开过程，有起点也有终点，有目的有方向，有源自于上帝的外在赋予的终极意义。我们每个个体的人生意义，依托、分有这一终极意义。而在佛教看来，佛陀的一生与无量众生的人生一样，是在一个没有起点（但有可能有终点，即涅槃）的无尽循环之内的线性的过程。生命流转的过程是无尽循环的，每一期生命都会重复生有、本有、死有、中有这些环节，佛陀与众生一样，其任一期生命的过程是线性的。但是每一期生命的细节是不可能简单重复的，因为它们都是由缘起业力所决定，而业果是在个体和群体的共同作用下（自业和共业）不断发生变化的。我们每一个沉沦于轮回之中的凡夫的生命流转现象无所谓起点和终点；人类的历史，即无量众生的生命流转现象之和，也不存在所谓被造的起点和被审判的终点。但是，从缘起性空的角度而言，人类的历史如同世间所有的经验事物和现象一样，都必将经历生、住、坏、灭的循环过程，在这个意义上历史又必然是有相对的起点和终点的。但人类这种有情群体的消灭、历史的终结，并不意味着所有有情的消灭和全部历史的终结，从这个角度而言，历史无所谓绝对的起点和终点。人类的历史以及个体的生命都不具有外在的特定意义，它们通过群体的和个体的行为（身口意三业）自行决定其结果，也就是自我赋予其意义。这些就是佛教历史哲学与基督宗教历史哲学的根本差异，也是其特色所在。

三、历史与人生的价值和意义

宗教追求超越与出世，但立足点又必须在现实与现世，必须积极成就作为现世活动主体的人。就此而言，佛教虽然从胜义谛上否定了人和自我的真实性，但在俗谛或者方便道上又不得不随顺世间，赋予个体生命和人类整体的活动即历史以价值和意义。大乘佛教对这种意义赋予的行动采用了积极的态度。

大乘佛教对历史与人生进行肯定的逻辑起点，仍然可以上溯到对佛陀“历史性”的理解。具体而言，其转折点是对涅槃概念的再诠释。我们前面已经提到，小乘佛教认为，佛陀原本与众生一样，也受轮回之苦，涅槃即轮回的终止。涅槃的原始意义为熄灭，指生命现象的消灭或者说死亡。由于佛陀的涅槃即他生命现象的消灭同时意味着他彻底从轮回中解脱，故而涅槃与解脱、安乐同义。又为了解决历史上佛陀成道与涅槃之间的逻辑关系，发展出有余涅槃和无余涅槃这样一组概念。前者指佛陀在悟道的刹那已经断了业因，但未尽前一世的业果，尚且保留有作为业报身的月身；而后者指涅槃时彻底的寂灭。在原始佛教阶段，涅槃意味着对现世的彻底否定。但伴随着佛教徒对佛陀的思念之情，对佛陀的神化崇拜，人们不愿相信涅槃意味着陷入彻底的寂灭虚无，涅槃的观念有所发展，它既是凡夫的终点，同时又是一种新的“有”---不生不死的状态的起点，于是，佛性和佛身等概巴利语佛典中已经出现了用“不死”（amata）来描述涅槃的例子，还有“不死之境”（amata-pada），即“某种持续和非变易状态，某种安稳状态，……其中既无再生亦无再死。”

佛性当然是圆满的。正如人类所有的哲学在对“圆满”进行界定时都不能遗漏“永恒”这一属性，在大乘佛教哲学中，佛性被界定为“常”（恒常）、“乐”（安乐）、“我”（自在）、“净”（清净）。如此，具有时间性起点的，自无中生有的佛性观点就不得不被抛弃。于是，在原始佛教的涅槃观念在逻辑上较为清晰，构成轮回的业因消解后，业报之果自然也不再出现，涅槃成为轮回的终点。佛性观念在理论上则存在一些两难，因为它在轮回现象（有为法）之外设置了超越经验的佛性（无为法）作为涅槃的逻辑前提，但佛性既然是一种圆满的“有”，它就应该是超越时间的永恒。故而众生本来具有的佛性是如何发动的？这是本有说的困难；后天生起的佛性如何可能？这是始有说的困难。因此，佛教哲学家（义学家）最终不得不以相即相非的论辩方式来说明二者的关系。

由此可见，在大乘思想的推动下，佛教从一种渴求出世的宗教变成了积极入世的宗教，佛教的历史哲学也从对历史问题的不置可否变成了对历史意义的积极肯定。关于入世这一点，笔者希望再进行一点儿补充，因为基督宗教尤其是新教也强调入世的精神，很多人会将二者混同，只有通过比较，我们才能了解大乘佛教入世精神的独特性。在大乘佛教的叙事中转变成一种自发自愿的投入，最终演化为以地藏菩萨“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”为代表的菩萨道精神。在这样的菩萨道精神的感召下，人生不再是“三界火宅”，而是勇猛精进的“选佛场”，历史不再是无意义的无尽循环，而是追求觉悟的过程。所以我们说，大乘佛教对于佛教历史哲学的阐发，其逻辑起点在于对涅槃的全新解释，由涅槃而佛性，由佛性而及菩萨道。由此，在大乘佛教信仰的推动下，人生变成了一次又一次的因上努力、果上随缘的旅途，历史变成了自利利他的实践过程。

小结：

综上所述，佛教的历史哲学有下列一些特点：首先，佛教与很多宗教、哲学不同，并不强调人类的优越性、特殊性。大乘佛教为了实现人间净土的理想，强调人的向道性，但例如基督宗教认为，上帝依照自己的形像造人，赐予人类执掌大地的权柄，故而万物之中人最为尊贵；而佛教则认为，人不过是六道众生中的一种，六道因业力的作用而轮回往复，在居凡向圣的层面是平等的。这终归不过是引领凡夫发心的方便施设而已。所以，佛教反对极端的人类中心主义，反对地球中心主义，也反对人类历史的中心主义。

其次，佛教以众生的自业和共业作为改变历史方向的力量，反对所谓神意和天命，反对目的论，也不预设任何先验的历史发展模式。同时，佛教本着缘起性空的理论，认为包括人类历史在内的一切事物都有其生住异灭的过程。所以，佛教既拒绝庸俗的历史进步观和有害的社会进化论，也反对天堂和地狱的实在性，反对末世论（eschatology），也反对宿命论等一切悲观主义的历史哲学。

第三，佛教反对历史目的论，反对外在赋予的历史意义，但并不否定历史意义本身。佛教肯定人生进取，肯定人类一切向善的行动，佛教认为：历史意义是由构成历史主体的众生所共同赋予的。