王颂：儒释二教交涉的一个侧面（图片来源：大菩文化 摄影：妙静）
宋儒张方平（1007—1091）与王安石（1021—1086）有关儒释二家势力消长的一段对话广为人知：世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人，何也？”文定公曰：“岂无？只有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服（陈善《扪虱新话》）。
张王二人的对话透露出儒者对“儒门淡薄，收拾不住”的一丝失落，无奈地反映了佛教入华后，儒家在思想界的式微之态。同样的认识也见于近现代哲学史、思想史的写作。有唐二百年，儒家似乎“只出了一个韩愈，一个李翱”，而他们还都与佛教有关。始终执掌官方意识形态大旗，号称中国文化正统的儒家，在自南北朝中后期到唐末宋初的六、七百年间，人才凋零、乏善可陈。而与此相对，释门则先后涌现出了道安、慧远、僧肇、道生、智顗、法藏、湛然、澄观、宗密、慧能、马祖道一等一众足以彪炳思想史史册的重量级人物，佛教可谓独领一时风骚。
当然，佛教在精英思想界获得的成功并不能简单等同于佛教一度完全替代了儒家的主流地位，这是一个大问题，非本文篇幅所能探讨。本文拟从“收拾不住”这一话题出发，关注由儒生转变为僧人的儒僧群体，分析其演变和背景。
自古以来，僧人出家大体有两种类型。一种是受家庭和社会环境影响，自幼出家；另一种是中途出家。从现存传记的高僧群体来看，前一种情况居多。而后一种情况中，儒生出身的高僧不在少数。不过，这样的统计或许有个中缘由。历史上皈依佛教的儒士不可计数，名儒白居易“以儒修身，以释治性”（《佛祖统纪》），是其代表。
智威俗姓蒋，处州缙云人，“家世业儒”，十八岁时他已经成为本郡郡学的堂长（郡学之职），受父母之命返乡纳妇成婚。途中遇梵僧，告之以其前生曾于智者大师座下听讲，“深有诣入”，并誓愿转世为僧。智威闻此遂“不复还家，即往国清投章安为师”。值得注意的是智威所发五愿的内容。其文曰：“一愿临终正念。二愿不堕三途。三愿人中托生。四愿童真出家。五愿不为流俗之僧”。其中第四愿表明，“童真出家”为上，盖免于破戒之虞。这或许是僧传多强调僧人年幼出家的一层隠由，也未可知。
一、儒家的背弃者
佛教初传东土，其思想与观点对于士大夫精英阶层的冲击是巨大的，“王公大人观生死报应之际，莫不瞿然自失”（慧远《与隐士刘遗民等书》）。权贵之中，尚且有楚王英、笮融、何充这样“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，靡费巨亿而不吝”（《晋书·何充传》），郗超这样著书立说为佛教辩护的人物，一般士大夫便可想而知。他们陶醉沉湎于佛教的奇思妙论，“四座莫不厌心”，“众人莫不忭舞”（《世说新语》卷一、《高僧传》卷四）。异域传来的新宗教作为新知识、新文化迅速风靡此土。
在这样的时代背景下，服膺于佛教，由儒生转变为僧人的儒僧出现了。早期的汉地僧人，除了自印度、西域东来的传法僧，都是客居中国的侨民后代。汉人何时被准许剃度出家虽然尚无明确的记载，但可以推定其出现较晚。在早期的僧人团体中，儒僧的地位格外突出。这些具有士大夫的教养和身份的儒僧，或者如支遁（314-366）出身于“世代信佛”的家庭，或者如慧远（334-416）中途转换身份。兹以慧远为例试作分析。
慧远出家与乃师道安有密不可分的关系。道安（312-385）本常山扶柳人，俗姓卫氏，“家世英儒”，“早失覆荫（幼年丧父母），为外兄孔氏所养。年七岁读书，再览能诵，乡邻嗟异。至年十二出家”（《历代三宝记》）。道安十二岁出家，尚属少年，严格说来还不具备儒者的身份。然而因道安家族的儒学背景，幼承庭训，使得他熟稔儒道经典，在与桓玄、习凿齿等人交锋中显得游刃有余，同时也使得他对儒生出身的弟子慧远特别偏爱。慧远本姓贾氏，雁门娄烦人。“弱而好书，珪璋秀发。年十三随舅令狐氏游学许洛，故少为诸生，博综六经，尤善庄老”（《高僧传》，以下同）。“虽宿儒英达莫不服其深致”。年二十一，他欲避乱江东，因其时“石虎已死，中原寇乱，南路阻塞”，未果。时闻道安在太行恒山弘法，慧远“遂往归之，一面尽敬，以为真吾师也”。听道安讲《般若经》后，慧远豁然而悟，以为“儒道九流皆糠粃耳”，毅然出家。
慧远因服膺道安的人格魅力和佛法的广大渊博而出家，但他并没有彻底摒弃儒道二家的知识，相反，他对此还运用得颇为得心应手。慧远闻《般若经》妙旨而出家，是典型的知识型皈依者；而因祈求“来报”，祈福于彼岸世界的皈依儒者也不乏其人。地论宗南北道的代表人物，南道派僧范和北道派道宠的事迹可见一斑。
僧范（476-555），俗姓李氏，平乡人。“幼游学群书，年二十三备通流略（九流七略）”（《续高僧传》卷八），门下徒侣千数，是一时儒门领袖。他年二十九，听人讲《涅槃经》，“开悟神府，理思兼通，乃知佛经之秘极也”。于是出家，其后追随慧光，成为一代名僧，“每法筵一举，听众千余”。时人将他与同为儒士出家的道宠并举，语曰：“相州李洪范，解彻深义；邺下张宾生，领悟无遗”。《续高僧传》记述了僧范的诸多事迹，还特别描述了他“背儒入释”后信仰的虔诚：
初范背儒入释，崇信日增。寂想空门，不缘世务。口无流略之语，身绝非法之游。随得财贿，即施门人。衣食有无，未曾宣述。安忍善恶，喜怒不形。洗秽奉禁，终始如一。而留意华严，为来报之业；夜礼千佛，为一世常资。末岁年事既隆，身力不济。犹依六时，叩头枕上（《续高僧传》）。
其中重点，在于“留意华严，为来报之业；夜礼千佛，为一世常资”，可见僧范转而皈依佛教，是信仰其因果业报、来世彼岸之说，终其一生而奉行不渝。
道宠，俗姓张，俗名宾，高齐元魏之际人，与僧范同时。时有国学大儒雄安生，为“连邦所重”，道宠与僧范出家前皆列安生门下，有“李范张宾，齐鏕安席。才艺所指，莫不归宗”之说，为儒生中之翘楚。壮年之时，道宠“领徒千余”，因至赵州元氏县堰角寺（应觉寺），偶遇一沙弥，有所悟而出家。其后追随菩提留支，被奉为地论宗北道派之祖。有意思的是，道宠出家后在邺下讲学，声名高广，当朝的权臣名士魏收、邢子才、杨休之等人都来听讲，他们原本是道宠在家时代的儒学弟子，但并不知道高座上的法师就是自己昔日的老师。道宠故意发问：“公等诸贤，既称荣国，颇曾受业，有所来耶？”弟子们回答：“本资张氏，厌俗出家”。道宠不禁感叹道：“罪极深矣”。可见道宠颇以为今是而昨非，对儒学是彻底摒弃的态度。
二、穿着袈裟的儒者
隋唐时代佛教大兴，儒学虽仍然占据统治地位，但已经形成了儒释道三足鼎立的局面。无论是规模宏大的讲席、规制严整的译场，还是神秘的内道场、万人空巷的迎送舍利仪式，都赋予了佛教浓厚的官方色彩，使其成为了官方意识形态的一部分。然而经唐末法难，五代战乱，僧侣飘零、典籍散佚，佛教逐渐远离政治权力中心。宋代统一中国后，对佛教采取了利用与限制并重的政策，而士大夫对佛教的排斥已经蔚然成为风气。“当是时，天下之 宋高宗的说法具有代表性：“朕观昔人有恶释氏者，欲非毁其教，绝灭其徒，有喜释氏者，即崇尚其教，信仰其徒，二者皆不得中。朕于释氏，但不使其大盛耳”（《宋会要辑稿·道释》）。
契嵩年方七岁即由其母相携出家，自幼生长于寺院，十三岁落发为沙弥，十四岁受戒为僧。其后他饱读诗书，学贯内外，但始终以禅者自居，为护教而不遗余力。契嵩的一生，与唐中后期的宗密（780-841）、五代吴越国时期的延寿（904-975）多有相似之处，他们实际上构成了一条禅教一致，三教会通的脉络，对其后的中国佛教影响甚大。
宗密俗名何炯，因常住圭峰兰若，世称圭峰禅师，果州西充人。他家境殷实，少习儒业，进学诸生，颇有所成。年二十七赴京赶考，于遂州偶遇道圆禅师，语下相契，竟然弃考出家。他是禅宗菏泽宗与华严宗两脉传人，以《禅源诸诠集》、《原人论》、《盂兰盆经疏》等统和禅教、会通儒释的著作而闻名。延寿俗姓王，字仲玄，号抱一子，丹阳人。他与宗密相同，也是中途出家。他本是个税务方面的小官，因自幼亲近佛教，盗用官钱买鱼虾放生，事发坐死，押赴刑场，吴越王钱镠派人探视，见其神色自若，叹异其志，予以赦免。其后他便投僧出家，时年三十。延寿与宗密一样，广学识，主会通，其所编订百卷《宗镜录》，在宋以后被奉为佛教的百科全书。他继承了宗密会通禅教的思想，将其进一步发展为会通禅、教、净。契嵩与他们一脉相承，以禅门正宗自居，他最重要的著作除了护教的《辅教编》之外，就是辨析禅法正宗的《传法正宗记》、《传法正宗论》、《传法正宗定祖图》。
然而，宗密与契嵩的不同之处在于，宗密尚以佛教为终极大道，儒家不过是人天小教；而契嵩面对士大夫的重重包围，已不得不甘拜下风。宗密《原人论》说：儒释道三教，
虽皆圣意，而有权有实。（儒道）二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。
契嵩《万言书上仁宗皇帝》看起来与宗密所说相似，但实有不同：夫王道者，皇极也。皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰中道，是岂不然哉？然而适中与正，不偏不邪，虽大略与儒同，及其推物理而穷神极妙，则与世相万矣。
宗密是从教化（社会功用）和理论深度两方面来比较三教的，他只承认三教在前一层面相同，后者却有本质差别。他明确表示儒道是权（相对真理），而佛教是实（绝对真理）。而契嵩虽然也强调“穷神极妙”，但却把佛教的中道与儒家的中庸含混一谈，说什么“大略同”，完全没有了宗密居高临下的气势。
契嵩被母相携出家，但他护教心切，“遇士大夫之恶佛者，仲灵（契嵩）无不恳恳为言之”（陈舜俞《镡津明教大师行业记》）。而与他有着相似经历的前辈智圆，其言行却殊为不同。孤山智圆俗姓徐，钱塘人，字无外，自号中庸子，又称潜夫。他是宋初知名的儒僧，其对宋代儒释融合、三教合流思想的影响颇大。陈寅恪先生评价他说：“北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号称中庸子，并自为传以述其义（孤山《闲居编》）。
知礼（960-1028）也对门人推崇他博览儒家典籍，自愧弗如。可见他是为古今内外咸所公认的学兼儒释 [宋]宗晓编：《四明尊者教行录》卷五“四明付门人矩法师书”第一书，上海古籍出版社，2010年版，第117页。“宜览儒家文集，博究五经雅言，图于笔削之间，不堕凡鄙之说。吾素乖此学，常所恨焉！汝既少年，不宜守拙，当效圆阇梨之作也。至嘱！”。
智圆奉父母之命，于龆龀之年（八岁）出家，但他却于儒学情有独钟。他年届弱冠时本欲拜师钻研周孔之书（甚至有可能还起了还俗的念头），但因剃度师阻挠未果，只好自学。一个意外的原因导致他放弃了成为一名儒士的想法，他患了一场大病，病愈自省，他自责道：“汝浮屠子，发既祝矣，形且毁矣，而不习释氏，志慕儒学，忘本背义，又岂称周孔之旨乎？汝故习释，后学儒为副，汝其图之”（《中庸子传》）。可见他之所以下决心成为一位名符其实的僧人，竟然依据的是儒者“立本”的原则。智圆的言行如其自号“中庸子”，完全是穿着袈裟的儒者气派。其会通儒释的言论，也不外乎“修身以儒，治心以释”，“好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶乎中庸乎”？“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也”（《闲居编》）之类，并无特别新意。
三、亦僧亦儒
宋明理学的兴起，标志着儒学完成了对佛教的吸收改造，儒家重新占据了精英思想界的话语主宰地位。宋初以降，佛教界已罕有能与儒家争锋者，承认儒家是正统，佛教为辅的看法成为了主流。元、明两代的汉地佛教承袭了宋代的趋势，倡导三教合流是佛教界普遍现象。明代佛教界精英的代表，明末四大家无不如是。云栖祩宏（1535-1615）曾补生员；憨山德清（1546-1623）少习举业；蕅益智旭（1599-1655）少好儒学，誓灭释老；紫柏真可（1543-1603）则出入于儒释之间。他们虽然都从儒生转变为僧人，但对于儒学的情感自始至终难以割舍，其主张皆在亦僧亦儒之间。
袾宏俗姓沈，仁和人，“年十七，补诸生，以学行称”（《净土圣贤录》）。据说，他年轻时听邻人讲持诵佛名，可以无疾而终，深感佛法不可思议，从此栖心净土，书“生死事大”四字于案头以自策。此后，他又接连遭遇丧父、失儿、亡妻、丧母之打击，深感人生无常，年三十二岁落发出家。德清，俗姓蔡，字澄印，号憨山，全椒人。他幼习经史子集，且深入经 德清少年出家于南京大报恩寺，该寺住持永宁要求年轻僧人皆学习经史子集，称“举子业”。参见《憨山大师年谱疏证》。
藏，受到祩宏影响，与紫柏真可是至交，主张三教同源，禅净双修。他的治学名言是：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世”（《憨山老人梦游集》）。智旭俗姓钟，吴县人。他自述“十二岁就外传，闻圣学，即千古自任，誓灭释老，开荤酒，作论数十篇辟异端，梦与孔颜晤言”（《八不道人传》）。及十七岁时，偶阅祩宏《自知录序》及《竹窗随笔》，幡然悔悟，取所著辟佛论著付之一炬。他自二十二岁起专修念佛法门，二十四岁从德清的门人雪岭剃度为僧。他在实践上一心念佛，在学术上则旁涉多家，是个学者型的僧人，其所著《阅藏知津》概说一部大藏，乃学人入门之津梁。
四家倡导儒释互补，多少出于对僧俗两界现实的无奈，带有强烈的末世危机感。真可说：“盖世法变极，不以出世法救之，则变极莫止；出世法变极，脱不以世法救之，则其变亦不止”（《紫柏老人集·法王人王说》）明末处于“变极”之世，何以补救？智旭说：“世衰道微，由圣学不明；圣学不明，由功利惑志。不由豪杰振其颓，吾恐孔颜真脉不坠地者，几稀也。豪杰不过念念以圣贤自待”（《灵峰宗论》）。如此循环反复论证，也莫得其解。可见遁迹于空门的儒生，对现实已无批判的勇气和能力，相反，他们有意或无意地在三教调和的说教下为信仰寻求一种庇护。他们出身儒门，实质上是儒家的逃避者，他们的身份和地位在士大夫社会已经完全被边缘化了。智旭说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑，故名八不也”（《八不道人传》）。既不敢，又不屑，智旭的一番自述道出了他们内心的矛盾与纠结。
我们从同时代另一位著名的“儒僧”李贽（1527-1602）身上，可以进一步窥测到这种身份的尴尬性。李贽严格说来是否算是僧人，尚存争议，似乎连他本人也不认同这种身份。他落发为僧完全是为了表明自己与主流社会决绝的态度；而他拒斥诸多僧规的举动则表明了他对佛教社会的同样轻蔑的态度。《焚书》中说的明 李贽不避荤酒，终身未受具足戒。
因僧人素质的下降，社会观念的转变，诚如李贽自述所言：“若落发毁貌，非但儒生恶之，虽众人亦恶之矣”（《焚书增补·答周二书》）！儒生落发为僧在当时已是一件为儒林所不齿的事情。宋初契嵩时，韩琦将契嵩所著《辅教编》示与欧阳修，欧阳修说：“不意僧中有此郎，黎明当一识之”（《人天宝鉴》，以下同）。次日，韩琦将契嵩引荐给欧阳修，修“与语终日，遂大喜，自韩丞相而下，莫不延见尊重之，由是名振海内”。契嵩是僧中龙凤，欧、韩等人赏识他，是因为他善嘱文，有见识，与其他的僧人大不同，而非激赏赞叹其佛学，“得闻所未闻”。至于一辈庸僧，儒者不但不会对他们青眼有加，连起码的尊重都没有了，这与魏晋盛唐时代的差异何其之大！
四、寄形僧列
绝望于现实，遁入空门者有之，因各种原因或曰出于各种目的而混入僧列的可谓不可胜数。他们使僧人的成分变得极其混杂，同时进一步地改变了儒佛的相对地位，僧人大多沦为了底层社会的下九流。
早在佛教初传阶段，例如汉魏两晋时代，滥竽充数、猥迹僧形的现象就屡见不鲜，他们之中的大多数是逃避赋税徭役的平民，这也构成了历代政府沙汰沙门，乃至灭佛的重要原因。然自宋代以后，混入佛门的人群成分进一步复杂化，一些怀才不遇、有意自我隐蔽身份的儒生也加入了这一行列。他们原本就不具备纯粹的信仰，暂居佛门实乃韬光养晦，伺机而动，他们构成了另一类具有传奇色彩的儒僧。元代的刘秉忠和明代的姚广孝是其中代表。
刘秉忠（1216-1274）字仲晦，初名侃，出家后法名子聪，还俗拜官后又更名为秉忠。他家世代为官，先人仕于辽、金。他“生而风骨秀异，志气英爽不羁。八岁入学，日诵数百言”（《元史·刘秉忠传》，以下同）。年十七岁，为奉养双亲，出任邢台节度使府令史。他为此感到郁郁不得志，终日寡欢，一日投笔叹曰：“吾家累世衣冠，乃汨没为刀笔吏乎！丈夫不遇于世，当隐居以求志耳。”于是隐居山中，后投僧出家。元世祖忽必烈尚未称帝时，海云禅师应召前往觐见，途中结识刘秉忠，惜其才学，邀他一同前往。既入见，深得忽必烈赏识，“应对称旨，屡承顾问”。此后他追随忽必烈三十余年，成为其肱骨之臣，对元初各项制度的建立发挥了重要作用。
即便是世祖称帝以后，刘秉忠依然未改僧形，“时人称之为聪书记”。至元元年（1264），翰林学士王鹗奏言：“秉忠久侍籓邸，积有岁年，参帷幄之密谋，定社稷之大计，忠勤劳绩，宜被褒崇。圣明御极，万物惟新，而秉忠犹仍其野服散号，深所未安，宜正其衣冠，崇以显秩。”帝览奏，即日拜官，刘秉忠由此才正式还俗。
从刘秉忠的一生事迹来看，他对佛教实无信仰，只是隐形于禅林而已。他的学问非常庞杂，“于书无所不读，尤邃于《易》及邵氏《经世书》，至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属，无不精通”。大体属于江湖术士、纵横家一类，与皓首穷经的正统儒士无缘。然而他对于儒家之于王化的作用却了然于胸，对崇儒的热情要远远大于崇佛，他在早年即对忽必烈提出的诸多建言中，特别强调“典章、礼乐、法度、三纲五常之教，备于尧、舜，三王因之，五霸败之。……孔子为百王师，立万世法，……宜令州郡祭祀，释奠如旧仪。……宜访名儒，循旧礼”。
姚广孝（1335-1418），长洲人，出自吴兴姚氏。十七岁出家为僧，法名道衍，字斯道，又号逃虚子。善诗文书画，通儒、释、道，及阴阳术数、兵家之学。曾有相士断言其“目三角，形如病虎，性必嗜杀”，乃“刘秉忠之流”。姚广孝本人亦颇以当世刘秉忠自诩，长恨未逢明主。洪武十五年（1382），朱元璋选高僧侍诸王，姚广孝藉此机会成为了燕王朱棣的重要谋士，为“靖难之役”谋划出力，是朱棣夺取皇位的头号功臣。朱棣即位后，论功封赏姚广孝官职，并复其俗姓，赐名广孝。但姚广孝深知明成祖残暴好猜忌的性格，终其一生也未有还俗，死后以僧仪入葬。姚广孝曾于径山参禅，与士大夫高僧交游甚广，于佛法有一定心得，但他主要的兴趣显然还是在政治方面，人称“黑衣宰相”，是历史上位极人臣的名僧之一。
刘秉忠、姚广孝一类完全是寄形于僧林的谋士，他们对佛教本身关注度不高，自然不会对正统佛教界或者说制度化佛教的历史进程产生任何影响。然而以他们为代表或者说为原型的僧道奇人的形象却在民间广为流传，深入人心，从这个层面而言，他们在佛教民间化、世俗化的进程中发挥了一定的作用。换言之，这一类“儒僧”的出现，进一步削弱了僧侣的宗教神圣性，使得僧人的形象沦为行走江湖的术士，个人的发迹却换来了群体的没落。
朱元璋是大家自然会联想到的另一个典型事例，然而就其出身而言，他还算不上一个儒僧。
