董群：汉传佛教生态伦理的四大原理（图片来源：大菩文化 摄影：妙甜）
生态问题涉及到人类生存过程中与自然环境的关系，包括了与动物、植物和山河大地的关系，与这些对象的相处，也有“伦理”的层面，生态伦理或环境伦理就是涉及此类关系以及应当遵守的行为规范，人类在与动物相处，有一个“动物伦理”的问题，与山河大地等相处，有一个“大地伦理”的问题，与植物相处，是否也有一个“植物伦理”问题？这些议题，可以用生态伦理也概括，也可以用环境伦理来概括。佛教包含了这一主题的丰富的思想，也有着长期的实践。
佛教处理生态关系的诸种规范，有其独特的思想基础，由缘起论建立起佛教的整体观，对于相互联系的世界，站在整体的视角，而不是某一物种为中心的角度看待，强调存在物之间的相互依赖；由众生佛性、无情有性论建立佛教的平等观；由依正关系，建立起依正不二的人与环境的关系观，从而尊重动物、植物、大地的内在价值；由唯心观而建立净心的生态理念，由心净而实践环境清净，实践清净之土；由因果论和不杀的戒律建立起戒杀、护生的动物伦理，并实践素食的生活方式。佛教的包含生态伦理的环境伦理，涉及的议题非常多，思想也非常丰富，此处重点列出此四个方面加以阐述。
一、相依与整体
这是基于缘起论的相互依存和整体共生思想，相依和整体是处理生态关系的两项基本原则。佛教伦理的最基本的基础是缘起论，“此有故彼有，此生故彼生。”“此无故彼无，此灭故彼灭。”[ 《杂阿含经》卷十，《大正藏》第2卷，第67页上。]“此”是“彼”之因，同时，其本身也是一种“果”，其产生也有原因。“彼”是“此”之果，同时也是“因”，将是作为由其作用而形成的结果之因。这是最简要的因果论表述，但并不是说这种因果论是线性的，其实，这种缘起论既表示纵向的时间性序列中，事物的前后因果联系，也表示横向的空间关系中，事物的因果联系，由此构成了一个复杂的因果网络。至于因果理论本身，佛教又发展出六因、四缘、五果等更为精致的学说，体现出因果关系的复杂性。这一理论的哲学意义在于揭示了某种具体现象存在的相对性、条件性、非中心、非永恒、非主宰、非绝对、非唯一，等等，从生态的角度看，提示了事物之间的相互依赖和影响，一方面是相互依赖，这可以称为“缘起相依”或“缘起的相依性”。自然界的生态系统实际上就是这种相依性的存在，人类的生态性思维，也是一种关系性思维，生态伦理，也是在相互的关系中，尊重相互依赖的对方，严律自身的伦理。在自然界的生态链条中，人是独特的一环，在近代工业革命之前，人其实是自然界的一部分，顺应于自然而存在与发展，而工业和技术的发展，使得人类有能力改造自然，有时，人类，特别是某些集团，出于自身的利益，也有误用和滥用科学与技术的情形出现，导致诸多负面后果。因此，从佛教的生态伦理观来看，人类应当认识到自身的存在对于自然界万物的依赖性，能够对其有所敬重乃至敬畏。敬畏自然，其实是敬畏因果律的作用，因为，人对于自然环境的破坏，自然界往往会通过“报复”返回给人类。
缘起论发展到华严宗，形成“无尽缘起”论，涉及到整个世界中每一个具体事物和其他事物以及世界的整体之间的复杂的因果关系，这一理论强调事物因果之间的相续次第，这种思想也源于《华严经》，“一切众生所造因业，相续次第，一切众生所受果报，相续次第，如是乃至一切名相展转出生无尽缘起，相续次第，如是菩萨所得算数自在法门，自利利他，广大饶益，能令众生随顺悟入，次第成熟，究竟解脱。”[ 《华严经》（般若译本）卷十，《大正藏》第10卷，第706页中。]无尽缘起构成了整个世界的复杂性因果联系，既体现了事物之间的相互依存、相互影响，也体现了世界的整体性。每一种事物、生命，都是这个整体世界中的一部分，依赖于他者，也会影响他者，不恰当的行为会损害他者，任何一种存在（包括动物、植物和自然环境中的任何一类）遭到破坏，都会影响到整体，符合生态规律的行为会有益于整体的世界，因此，此种整体体现出“有机性”。著名的“蝴蝶效应”说，其实也是对于这种理论的证明。这种无尽缘起论可以概括为“一即一切，一切即一”[ 法藏：《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35卷，第111页上。]，华严宗对此有更为复杂的描述，基本思路是强调整个世界的和谐，达到事事无碍之境。这也是指的相依性和整体性思考。整体性原则也是当代生态伦理学中利奥波特的大地伦理学和罗尔斯顿(Holmes Rolston Ⅲ 1932～)的“自然价值论生态伦理学”所主张的。
在以缘起论为基础的佛教生态伦理中，不存在一个主宰的中心，人类也不是中心，只是生态链条中的一环。因此，佛教是反对人类中心主义的，哪怕是“弱人类中心主义”[ Weak anthropocentrism，诺顿（Bryan Norton）等学者提出，美国佐治亚理工学院（Georgia Institute of Technology）公共政策学院的哲学家诺顿对于此主题，撰有Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism（Environmental Ethics, Vol. 6, pg. 131-148, Summer, 1984）等作品。他还著有Why Preserve Natural Variety? (Princeton University Press, 1987), Toward Unity Among Environmentalists (Oxford University Press, 1991)等。]。事实证明，人类面临的诸多环境困难，原因之一是由于人类自身的傲慢。如果说人不是绝对的中心，这个观点和佛教的生态伦理有一致之处。
人类不能把自己看作世界的绝对中心和主宰，而应将自身置于整体生态系统中，成为整体中的一部分，并要尊重生态规律。如何才能达到这样的自我认识？佛教以“无我”论来证明。所谓无我，既是佛教的哲学概念，也是一种美德规范，作为哲学概念，是指事物没有一个内在主宰的自我，本性为空，其根源在于缘起，因而称“缘起性空”，具体的人、整体的人类，其生存、发展，都依赖于诸种条件，没有这些条件，人或人类不能可独立地、自本自根地存在和发展，从这些条件的角度讲，人或人类也是性空的存在，基于此，人类对于自身也应当有“无我”的认知，放低自己的身段，尊重自然，善待自然。
人类不是中心，其他的对象能否成为中心？比如像西方有学者提出的“生物中心主义”[ Biocentrism，代表人物是法国哲学家阿尔伯特·施韦兹(Albert Schweitzer 1875～1965) 和美国纽约大学哲学教授泰勒（Paul W. Taylor）。施韦兹是生物中心论的创始人，著有《敬畏生命》等作品，提出了“敬畏生命的伦理学”。泰勒著有《尊重自然：一种环境伦理观》，提出了“尊重自然界的伦理学”。]？但是，依佛教的缘起论，没有任何一种对象可以称为中心，生物中心论虽然否定人类中心，但同样陷入另一种中心论，生物本身也是缘起性空的无我。有佛教学者在回应西方的“深层生态学”[ 以挪威著名哲学家阿恩·奈斯（Arne Naess，1912–2009）为代表而提出“深层生态学”（Deep Ecology）。]时，提出“建立缘起性空的深层生态学”，既然否定了人类中心义，也否定了生物中心主义[ “如果由于缘起，人类能因'（人）无我'而避免落入'人类中心主义'；同样地，也由于缘起，生态系统中的任何一物，也能因为'（法）无我'，而避免落入'生物中心主义'。”(见杨惠南：《信仰与土地─建立缘起性空的佛教深层生态学》，杨惠南：《爱与信仰：台湾同志佛教徒之平权运动与深层生态学》，台北：商周出版社，2005)。]，这是符合佛教的缘起论基础的生态立场的。至于深层生态学，事实上，西方的学者也在探讨其宗教资源，包括佛教的资源。在这个整体中，生命的尊严应当被置于重要的位置，但这种重要性又需要和人类中心主义相区别。
二、平等与不二
这是基于多重原理的平等不二观，平等或不二既是处理生态关系的原则，也是具体的行为规范。这里的平等，是从性体角度而言，而非指外在的相状，是本性平等。建立平等观的基础，从存在论的角度看，诸法因性空而平等，因心识缘起而平等，从价值论的角度看，诸法因本有佛性而平等。
第一，因性空而平等。从中观的立场看，诸法性空，性无差别，平等无异。什么是性？“性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。”[ 龙树：《大智度论》卷31，《大正藏》第25卷第292页中。]事物的存在依自身的决定因素，称为性，也称自性。佛教认为，事物的这种决定因素不在诸法自身，而在于众缘，因为一切法都从因缘而生，从这个意义上，诸法的自有之性是无，或空，是性空或自性空。由性空来说明平等，称空平等，“云何平等？谓空平等，见一切法本性空故。”[ 《守护国界主陀罗尼经》，《大正藏》第19卷第549页中。]实际上，性空本身就包含着平等义，“但见诸法空，空即是平等。”[ 龙树：《大智度论》卷100，《大正藏》第25卷第751页中。]“主伴依正不离五蕴，五蕴性空即是平等”[ 澄观《华严经疏》卷13，《大正藏》第35卷第596页下。]在性空的基础上建立起诸法平等观。
第二，因如来藏缘起而平等。缘起诸法的主体，在“真常唯心系”[ 印顺对于佛教的判教分类术语。]的佛学中，是如来藏，称如来藏缘起，“如来藏缘起者，即如来藏心随染净缘起成诸法也。”[ 子璿：《起信论疏笔削记》卷3， 《大正藏》第44卷第312页中。]如来藏作为诸法之本，对于诸法来说，是平等如一的，将诸法归结为如来藏，平等体性就能显现出来，平等也是如来藏的基本特性，这种平等，佛教用摄末归本来说明，“摄末归本门，则唯是如来藏平等一味。”[ 法藏：《入楞伽经心玄义》，《大正藏》第39卷第431页中。]由此在如来藏的基础上建立起诸法平等观。
第三，因佛性本有而平等。从佛性论的角度看，佛教认为一切众生都有佛性，“一切众生皆有真如佛性，平等无二。”[ 《金刚仙论》卷10，《大正藏》第25卷第872页下。]，而且都能成佛，由此建立有情众生的平等观。
佛教有的流派更将佛性扩大至无情万物，提出无情有性或草木有性说，即草木瓦石、山河大地也有佛性，众生能成佛，草木也能成佛。吉藏认为依“理内一切诸法依正不二”观可以推知，“不但众生有佛性，草木亦有佛性也。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”[ 吉藏：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷第40页下。] 吉藏自己也提出，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性。”[ 同上，《大正藏》第45卷第42页上。]天台宗人也提出无情有佛性，反对无情无佛性之说[ 见湛然《金刚錍》。]。有的禅宗僧人直接宣称，在解脱者看来，“山河大地是佛，草木丛林是佛。”[ 《法演禅师语录》卷上，《大正藏》第47卷第652页中。]禅宗中更有“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄华，无非般若”之说。佛教依此类彻底的泛性论建立起人与环境平等的理论基础。依无情有性而建立的佛教生态学对于深层生态的意义，也引起佛教界学者的关注[ 见释恒清：《草木有性与深层生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，台湾中华佛教百科文献基金会1996年1月版。她在此文中反省了佛教“草木有性”论对于深层生态学的意义，并指出这是西方生态思想家所未曾了解和采纳资源，又详尽介绍了西方的深层生态学思想，分析其深受佛教影响之处，及和佛教生态观的不同。]。
依诸种理论而建立的平等观，落实在生态观中，几大内容。一是人与生物的平等。这里用“生物”概念，泛指佛教所说的除人之外的有情众生。佛教对生物的描述，有从出生类别分类者，即胎生（在母胎成体而后出生）、卵生（在卵壳成体而后出生）、湿生（依湿气而生长的动物，依润湿之地出生）和化生（无所依托而自然藉业力生出），佛教中有蜎飞蠕动一说，蜎飞指小虫之飞行的样子，如蚊虻等，蠕动，乃小虫蠢动的样子，如蛆虫等，是一般人认为低等的生物。所有此类生物，佛教视为与人平等无差别，需要以无差别之心来对待。如同佛陀，“彼释迦文佛如来，……愍念一切蜎飞蠢动。如母爱子，心无差别。”[ 《增一阿含经》卷47，《大正藏》第2卷第805页中。]无差别，即是平等的对待。
如何理解这种平等，这并不是指道德上的平等，佛教也称失去的道德规范的人称为“披毛戴角”类，指的是沦为道德上的畜生，但佛教认为，动物也是有生命价值上的平等，因而，这里的平等，是生命价值意义上的平等，人是生命，其他动物也是生命，人没有权力任意剥夺其他生物的生命权。因此，西方学术界的动物权利论的观点，事实是也符合佛教的生态观或动物伦理观。所谓的动物伦理，当然是人在处理与动物关系时应当遵守的规范。将伦理的思考从人的世界扩大至动物的世界，又扩展至山河大地的世界，一定意义上体现了人类文明的进步。
二是人与自然环境的平等，所谓自然环境，是包括人类在内的有情众生所居住的世界，佛教又表达为“境”、“国土”、“器世间”，包括山河大地、草木丛林之类一般生态学意义上的内容。基于无情有性论，人与万物都人共性的根源，在生命体是佛性，在无情物是法性，两者都可以称为道，在道的基础上，万法平等。这一思想在禅宗中有更多的体现，有僧人问石头希迁禅师：“如何是禅？”希迁答：“碌砖。”又问：“如何是道？”希迁又答：“木头。”[ 《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，第309页下]这两种回答包含了多层含义，其中之一，可以体会中建立在禅或道的基础上的万法平等。佛教界有“一花一世界，一叶一如来”之说，也是赋予花草以如来本性，禅宗人则更说，“桃花红，李花白，一尘一佛土，一叶一释迦。”[ 《五灯会元》卷17，《续藏经》第80卷，第367页中。]中峰明本禅师说：“山高水深是佛境界，日上月下，云腾鸟飞，是佛境界。”[ 《列祖提纲录》卷2，《续藏经》第64卷，第14页中。]这本质都是华严宗“理在事中”，禅宗“道遍万物”思想的具体化，也因为道与理的基础，从每一事物都能体会到佛境界、禅意境。这种平等，也是突显自然界及其所含万物的内在价值，其自然价值在于道，人与自然相处，所应尊重的，就是自然的这种内在价值，以及自然本身呈现的规律性。罗尔斯顿的“自然价值论”，在佛教的这个观点中可以得到支持。
人与自然环境的关系，也表述为“依正不二”，正是正报，依是依报，“若凡夫众生住五阴中，为正报之土，山林大地共有，名依报之土。”[ 《菩萨璎珞本业经》卷上，《大正藏》第24卷，第1016页上。]正报能依之五阴和合之身，是人和其他各种生物的生命体构成的“众生世间”，依报为山河大地等“国土世间”，是生命体存在所依赖的身外的环境。两者平等不二，体现出人与环境的和谐圆融，也体现为统一性、相互依赖性。从统一性的角度讲，依天台宗的观点，“依正既居一心，一心岂分能所？”[ 湛然：《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，第919页上。]依正都统一于一心，正报之身和依报之境，主体和客体，能和所，都无本质的区别，都是混融一体的。从相互依赖性的角度讲，是身土不二，“离身无土，离土无身。故身成时即土成也。”[ 智圆：《维摩经略疏垂裕记》卷6，《大正藏》第38卷，第739页中。]从“依正不二”的角度论证两者的和谐，实际上体现了重“客体”的理路，[ 杨惠南曾经认为，传统的生态实践观是治心重于治境，重心轻境，应当建立起“心境平等的佛教生态学”，甚至境先心后的生态学。见其《从“境解脱”到“心解脱” 建立心境平等的佛教生态学》，载于《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，台南:财团法人中华佛教百科文献基金会, 1996 年版。这是针对台湾佛教界的生态实践中的对治的理路。]承认山河大地等构成的自然环境有其内在的价值。
三、净心与净境
这是基于唯心原理的净的理念与实践，包括心净、境净的理想状态和净心、净境的生态伦理实践。对于心灵的建设，是明心见性，对于清净境的建设，是实践人间净土。此处主要以《维摩诘经》为文本说明这一点。
《维摩诘经》在表达这一观点时，突出了两点，一是建设佛国净土，二是重视众生的心净。对此，可以总结为这样两种观点：众生之类是菩萨佛土，心净则佛土净。
第一，众生之类是菩萨佛土。
何谓清净之土？从环境伦理的角度看，是环境美好的世界，生态关系和谐的世界。《维摩经》说，“众生之类是菩萨佛土。”[ 什译《维摩经》卷上，《大正藏》第14卷，538上。]这句话，什译之前的支谦本译为“蚑行、喘息、人物之土则是菩萨佛国。”[ 支译《维摩经》卷上，《大正藏》第14卷，520上。]什译之后的玄奘本译为“诸有情土是为菩萨严净佛土。”[ 奘译《维摩经》卷1，《大正藏》第14卷，559上。]三译对照，可知经中是以有情众生所居之土为佛国净土或庄严清净佛土，或者说，以此土为净土。但众生之类是净土，并不是说众生所居之土本身实际上已经是佛国净土，而是要将其建设成佛国净土。
如何净境？如何建设净土？经中宝积所问涉及到净土之因和净土之果，但更多强调的是如何建设众生净土。依罗什的看法，成就净土要有三个条件，“净土之相有三事因缘”[ 僧肇：《注维摩经》卷1，《大正藏》第38卷，第334页上。]，即菩萨功德、众生、众生功德。依此三个条件，对“众生之类是菩萨佛土”的理解，从菩萨行的角度看，在于菩萨如何成就众生。菩萨根据众生的实际状况而方便成就众生，众生成就的完成就是佛土清净达到。“菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。”[ 《维摩经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页上。]成就净土的根据在于众生，没有凭空而起抽象的绝对净土，净土是相对于众生而言的。菩萨行在成就众生时，要根据其所教化众生之多少而取佛土的广狭，根据众生弃恶的多少、行善的浅深而成就佛土，根据众生来世之心，在未来世中应现于何国而建立佛土。所以僧肇说，“土之净秽，系于众生。故曰'众生之类是菩萨佛土'也。”[ 僧肇：《注维摩经》卷一，《大正藏》第38卷，334上。]这也是菩萨不同于二乘人之处，二乘人澄神虚无，不因众生，所以没有净土。这种众生佛国论也就是人间佛国，是人间佛教的思想资源之一。
进一步而言，建设净土的方法，或者说菩萨行的具体体现，必须做到十七个方面，即“十七种净土”，或十七净土行[ 奘译有十八净土行。《维摩诘所说经》卷下又讲到成就净土的“八法”，“菩萨成就八法，则于此世界行无疮疣，当生净土。”饶益众生而不望报；代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之；等心众生，谦下无碍，于诸菩萨视之如佛；所未闻经，闻之不疑；不与声闻相违背；不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心；常省己过，不讼彼短；恒以一心求诸功德。]，这就是行直心、深心、菩提心、六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)、四无量心、四摄、方便、三十七道品、回向心、除八难、自守戒行、十善等是净土行，能致净土。十七行中，有些是一切大乘的修行法，像六度、四无量心等，有些是大小乘共修的，如三十七道品，但最为重要的，是最初的三心：直心、深心和菩提心。依太虚在《维摩经别记》中的解释，直心，是平面观，直观诸法实相，不见有虚妄之法。深心是立体观，下观一切众生心具恒沙烦恼，也没苦海，上观一切佛心具微妙功德相应真如，菩提心即大悲度众生心[《太虚大师全书》第12册第1005页。]。
由此十七行，达到十三个阶位，直心、发行、深心、调伏、如说行、回向、方便、成就众生、佛土净、说法净、智慧净、心净、一切功德净。“菩萨随其直心，则能发行，……则一切功德净。”[《维摩经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页上。]
第二，心净则佛土净。
“心净则佛土净”是此经中最为重要的表达之一，其基本的阐述是：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”[《维摩经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页下。]这体现了佛教的唯心思想，强调心识在处理人与自然关系等诸种关系过程中的主动性和能动性，提醒人们在对待人类面对并生活于其中的环境问题要有一颗“生态”之心，突出了对待环境的修为功夫。
对于“心净则佛土净”，这里讲的佛土，指佛所教化之土，众生所居之土。在解释这句结论之前，应该看到《维摩诘经》的整个推论，推论的第一句话就是“众生之类是菩萨净土”。而为了成就众生，须修行十七行和十三阶位。十三阶位从直心始，心净的达到，是从直心开始的。第一阶位直心等是心净之初，可以说是始觉之净。由此心净，而后才有第八成就众生(众生净)和第九佛土净，而佛土净又是第十二心净的前提，在佛土净基础上的心净，是究竟觉的心净。从这个心净开始，才讲“随其心净，则一切功德净。”[ 《维摩经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页下。]也就是指的心净则佛土净。因此，不能简单地理解为只要自心净，佛土就清净，虽然《维摩经》中借舍利弗之口也说过“菩萨心净则佛土净”之类的话。不能脱离“众生功德”这个环节，因为众生净垢而国土净垢，“心垢故众生垢，心净故众生净。”[ 《维摩经》卷上，《大正藏》第14卷，第541页中。]比较完整的理解，正如僧肇所说，“夫行净则众生净，众生净则佛土净。”[ 僧肇：《注维摩经》卷1，《大正藏》第38卷，第335页中。]实际的意义是，自心净则众生净，众生净则佛土净。所谓净，不只是指菩萨自净，也要使众生净，只有使心、众生国土都净，才是真正的佛土之净，也就是“一切功德净”。
这样，心净和土净的关系，一方面，心净则国土净，另一方面，土净则心净，两者亦互为因缘[ “前一阶段由菩萨行成就众生，达到佛国清净。后一阶段由佛国清净保证众生的思想行为清净。”任继愈主编：《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社1985年6月版，第403页。]，正如华严宗人所说，“尘是心缘，心为尘因。……尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。”[ 法藏：《华严经义海百门》，《大正藏》第45卷，第627页中。]净心对于净境的建设有能动性，而净境对于净心也有积极作用，因此，对于心灵清净而言，环境的清净也相当重要。
“心净则佛土净”观点在环境伦理日益受到重视的今天，被学术界视作佛教环境伦理的重要观点而受到比较广泛的讨论。依据此理，净心与净境，涉及三个方面的工作，一是心的净化，二是众生的净化，三是国土的净化。
心的净化，表现之一是要正确处理身心关系，各种物的欲、过度消费的欲望，及至权力、荣誉的欲望，都会使人心有所污染，行有所偏差，而由此直接遭到损害的往往就是他人、人物、乃至环境。从这个意义上说，心净则土净，心净是土净的基本前提。心灵环保的思路即基于此。如休心净，最根本的是净土行和十三阶位中的直心。
众生的净化，这是要正确处理人和他者的关系，核心是人类的净化，特别是人类中具有决定力量的利益集团的净化，太虚讨论“集团恶止善行”，正是提出这种净化的直接要求。同时还包括其他生命类型的净化，这种净化在人类非干预之前，本来是自然存在的，正是由于人的过度活动和干涉，才有所谓的生态失衡，因此核心还在于人类自身。如何使众生净化，修净土行，达到十三阶位中第八“成就众生”阶位才是完成。
国土的净化，这是要正确处理人和自然的关系，其核心是自然环境的净化，在人类过度活动的前提下，突出表现为环境保护，对自然资源的合理使用。如何使众生净化，修净土行，达到十三阶位中第九“佛土净”阶位才是完成。而此国土净，又能促使心的净化，正如杨惠南教授研究的那样，在净土行的十三阶位中，由此佛土净，才能促成第十二阶位的心净[ 杨惠南：《从“境解脱”到“心解脱”建立心境平等的佛教生态学》，《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》。]
四、不害与护生
这是对于人之外的其他生命类型的基于慈悲心的关爱，从戒杀到护生，体现了从消极的善到积极的善的不同层次，同时体现在生活方式上，则坚持素食主义。
第一，不伤害。
佛教的基本戒律之一是不杀生，这一禁忌包括不杀人和不杀其他生命类型，不只是不杀一般动物，也包括不杀昆虫等常人认为“低等”的生命类型，佛教常常用“蜎飞、蠕动、蚑行”等来概括它们。“不杀”的更为严格的要求，不只是对于剥夺其他众生的生命权的禁忌，更是指“不伤害”它们，还包括“不恼”、“不触娆”等，即不妨碍、不干扰，不以利己的目的而利用它们，“不触娆一切众生，不害一切众生，不恼一切众生，是谓无放逸行。”[ 《增一阿含经》卷4，《大正藏》第2卷，第564页上。]这体现的是佛教的慈悲精神，同时也是一种基本的修行，是成佛的基础，所以，佛典中常说：“身常行慈，不害众生。”[ 《长阿含经》卷2，《大正藏》第1卷，第12页上。]“以慈心哀伤一切人民，及蜎飞蠕动之类。”[ 《梵网六十二见经》，《大正藏》第1卷，第265页下。]“为护人民、蜎飞、蠕动，学是祝者，疾成佛道也。”[ 《道行般若经》卷二，《大正藏》第8卷，第431页下。]这既是处理人与人关系的基本规范，也是处理人与其他生命类型之关系的基本规范，如果以动物来代表这一类型，这涉及到佛教的“动物伦理”观，不伤害属于底线伦理。
佛教为什么会有特殊的对于虫蚁等一般视为低等生物类型的不伤害的行为规范？其思维逻辑是：连这样的小生命都不忍心伤害，怎么会去伤害更大的动物呢？连虫类都不伤害，怎么会忍心伤害人类呢？“虱虫蛾等，犹尚爱护如是，则其飞禽走兽大者，不杀可知矣。” [ 袾宏、弘赞：《沙弥律仪要略增注》卷上，《续藏经》第60册，第229页上。] “虫尚不害，况害人乎？”[ 《增一阿含经》卷26，《大正藏》第2卷，第691页下。]这也许会是常态的逻辑，但不排除有人不符合这样的逻辑，表面上爱小动物，但是对于人却不断伤害。一般人大致都是遵从常态逻辑的。
第二，护生。
戒杀、不伤害是从消极善的角度提出的人与动物等生命类型之关系的处理原则，佛教又提出积极善的角度提出护生(恒护生命、存护生命)的观念。护生是对于生命的爱护，“护生言非唯离杀，谓不损恼一切有情。”[ 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷124，《大正藏》第27卷，第646页上。] 不损恼，就应该利益之，安乐之。护生这一概念从一般角度理解，乃指慈护一切有情众生，自然包括人类。从对于人类的爱护的角度看，护生是政治伦理的范畴，追求和平，反对战争对于生命的虐杀，但护生特别是指关爱动物等生命类型，则属于动物伦理的范畴[ 佛教界有学僧将护生与动物权利相比较的思考，强调护生的完整的理论架构，亦承认“动物权”的观点“运动的策略上”的“极高的说服力与感染力”。见释昭慧：《动物权与护生》，《应用伦理研究通讯》2000年1月第13期。]。太虚法师说：“戒杀者不但不杀生，还要注意护生，乃能戒除蚊虻等微细的误杀。”[ 太虚：《十善道业经讲要》，《太虚大师全书》第3册，第20页。]这也说明了狭义的护生对象。
如何护生？从净自心做起，庞蕴居士说：“护生须是杀，杀尽始安居。”[ 《五灯会元》卷3。]这个“杀”，是灭除的意思，将心中的烦恼灭除干净，熄灭贪、嗔、痴。这里的护生，更多地是讲的生命解脱，而不仅指狭义的护生，但此说也对于爱护动物之类的护生有规范意义。
民国年间流行的丰子恺的《护生画集》，至今都是重要的护生教材[ 此据中国友谊出版公司1999年9月版。]，每一张画是一个主题，取一个标题，所护的对象，大多是猪、螃蟹、鱼、鸭子、鸡、蜘蛛、蝴蝶、蜻蜓、蟋蟀、苍蝇、鸟类、羊、牛、老鼠、蚂蚁、猿等，有时也涉及植物，包括花朵、小草，讲到如何护生，像平等、忏悔、冬日的同乐、幸福的同情、中秋同乐会、溪边不垂钓、无声的感谢（放生）等，爱护植物，讲方长不折（保护树枝）等，也谈及动物类生命对于人类的恩惠，比如，蝴蝶来仪、远书（鸿雁）、衔泥带得落花归（燕子）、风雨之夜夜的候门者（狗在门口等待主人夜归）、忠仆（狗）、采药（蛇衔草药与人）、耕烟犁雨几经年（牛耕田）、叫落满天星（公鸡司晨）等，谈及人与动物生命的和谐，像燕子飞来枕上、老牛亦是知音者，横笛声中缓步行、好鸟枝头亦朋友、游山（人骑狮子游山）、鹿在郊野、凤在列树，谈及人与环境的和谐，像绿满窗前草不除等，批评了众多的害生行为，赞扬动物行业中的忠义故事。这一作品集中地体现了佛教的护生观。
与护生相联系，佛教倡导的一种修行方法是放生，这是将遭到伤害的生物放归自然界，放回原来的生活环境，这被视为获得“长命报”的十种善业之一[ 见《分别善恶报应经》。]，放生的最基本的层面是喝水时保护水中的微细生命，将这些细虫滤出后，要装在特别的器物里放归水中，所以，早期的印度佛教专门“放生器”，中土人士不太理解这个物件，唐代的义净法师专门对此加以解释，“律文令作放生器者，但为西国久行，人皆共解，东夏先来未识。”[ 义净：《护命放生轨仪法》，《大正藏》第45卷，第902页上。]其实是一个可以随身携带的小罐子。后来的放生，常常是放归受难的生物，“常行放生，……若见世人杀畜时，应方便救护，解其苦难。”[ 《梵网经》卷下，《大正藏》第24卷，第1006页中。]六祖慧能在与猎人为伍的十几年中，常常做这样的事，将被猎人夹套住的动物偷偷放掉。中国佛教寺院，一般都有一个放生池。但就当代汉传佛教的一些放生实践看，有些放生行为却会伤害生物，比如，将鱼类买来，集中放在另一条江河中，有时由于水环境的不同，会导致放生鱼的死亡[ 《北京什刹海上千斤放生鱼大量死亡》，http://bbs.tiexue.net/post_6246520_1.html，登录时间：2013.12.15。《盲目放生引发鱼类死亡，莫让善举变恶行》，]。
第三，素食。
与不杀、护生相联系，佛教倡导素食的生活方式[ 这种生活方式也为西方动物解放论者所赞同，他们提倡的基本生活方式也是素食。见彼得·辛格《动物解放》第4章，《做一个吃素的人》。]。素食不只是一种生活习惯，生活方式，在佛教看来，也是一种生态伦理或动物伦理的体现。
佛教的饮食，有对于肉食的一些禁忌，在印度佛教中，从方便的角度，禁止吃不净肉，“比丘之法，檀越与食，应先问之：此是何肉？檀越若言：此是净肉。应重观察，可信应食，若不可信，便不可食。”[ 《贤愚经》卷4，《大正藏》第4卷，第375页下。]印度佛教的僧人是乞食制，如果所乞之食物有肉食，应向供养此食的居士问清楚是否为净肉，确定并相信是净肉，方可食。不应食三种不净肉，“若故见、故闻、故疑，有如此三事因缘不净肉，我说不应食。”[ 《四分律》卷42，《大正藏》第22卷，第872页中。]如果看到此动物是专门为我而杀，给我吃的，是不净肉，不能吃，如果听到可靠的人说此动物是为我而杀给我吃的，是不净肉，不能吃，如果见到供养者家中有动物残存的皮、毛等，应该怀疑此人是常行杀业的，由他提供的肉食，是不净肉，也不应吃。有的人也许会执着于佛教可以吃三种净肉，“有三种净肉应食，若不故见、不故闻、不故疑，应食。”[ 《四分律》卷42，《大正藏》第22卷，第872页中。]其实，这是基于乞食制度的方便说法，“是三种净肉，随事渐制。”[ 谶译《大般涅槃经》卷4，《大正藏》第12卷，第386页上。]从佛教的根本上讲，不应食肉，“如来不听食肉。”因为食肉不符合佛教的慈悲精神，“食肉者断大慈种。”[ 谶译《大般涅槃经》卷4，《大正藏》第12卷，第386页上。]所以，印顺法师曾说：“食三净肉是方便说，食肉断大悲种，（故意杀生）食肉是魔眷属。大乘不食肉的教说，是绝对契合佛陀精神的。”[ 印顺：《教制教典与教学》，《印顺法师佛学著作集》第21册，第102页。]
素食的行为或生活方式，体现的是佛教的慈悲精神，反映对于不杀生规范的遵重，同时，从佛教的六道轮回说来看，食肉也会陷入道义上的危险，“六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。”[ 《梵网经》卷下，《大正藏》第24卷，第1006页中。]这是佛教本身的核心立场。
素食的行为渐渐为世人所重，当代西方世界追求素食的人之中，有的做出理论性的思考，加拿大皇后大学的哲学教授福克斯（Michael Allen Fox）曾经撰写过一本《深层素食主义》（Deep Vegetarianism）[ 王瑞香译，台北：关怀生命协会，2005年版。昭慧法师向笔者寄赠此书，谨致谢意。]，动物伦理当然是公共领域的社会伦理的一种。福克斯此著对于素食的支持和反对的观点都加以讨论，这些讨论也支持了佛教的素食观。
结语
面对生态问题，人们从不同层面思考，有的注意到可以从佛教中寻找资源，而佛教界也自觉地探讨这种资源，本文试图总结出四大重要的生态原理，基于缘起思想的相依与整体观，基于多重原理的平等与不二观，基于唯心原理的净心与净境观，基于慈悲原理的不害与护生观。当然，这在思想在佛教的信仰生活中，已经不仅仅是存在于经典中的“观”，更是落实于实践中的“行”，现在需要将这种观为更多的人所认知，这种“行”能够更如法并得到认同，并在更广泛的层面上得到落实，这有利于进一步推进人类的生态文明。
