刘成有：从印顺与法舫的法义之诤看印顺法师人间佛教思想的特质
一、法舫法师的学佛经历与佛学主张
法舫法师（1904——1951），河北井陉县人。根据文献记载，法师俗家姓王，自幼父母早亡，家庭贫困。17岁时依姚家井观音寺是岸和尚剃度出家，后到北京法源寺依道阶法师受具足戒。武昌佛学院创办后，法舫同法尊法师、净严法师等一起成为第一期学生。武院毕业后，与法尊等一起转学到北京藏文学院学习藏文，准备赴藏学法。后来学法团由四川入西康，到甘孜后因故不能前进。法舫以学法之事机缘未具，乃返回武昌佛学院，与大敬法师二人留在院中看守。在此期间，他潜心自修，专攻唯识学与俱舍学，数年之间，学力大进。
1929年“世界佛学苑研究部”筹备成立，即由法舫负责。翌年，“世界佛学苑筹备处”及“锡兰留学团”迁到北京柏林寺，法舫担任筹备处的书记，并在柏林教理院开讲《俱舍论》。1932年，柏林教理院以经费无着而停办，年底世苑迁回武昌成立世界佛学苑图书馆，法舫任图书馆主任。在管理图书馆期间，法舫法师在馆中恢复了早年武院的研究部，集中优秀的僧青年从事佛学研究，谈玄、本光、苇舫、尘空、印顺、敏智等都曾在此研究。抗日战争爆发后，法舫法师应太虚大师、法尊法师之召请，进入汉藏教理院任职教务主任。法舫法师在汉藏教理院三年，协助法尊法师处理院务外，并讲授《俱舍论》，深受汉院学生的欢迎。这一段时期，他的佛学兴趣与印顺法师十分一致，两个人应该有过相当深入的讨论。
1940年，太虚大师率团访问印度、锡兰及各东南亚佛教国家，有感于对这些佛教国家有进一步联络的必要，遂商得教育部同意，派遣法舫以传教师名义赴东南亚各国传播大乘佛教。法舫法师历经曲折，于一九四三年二月始到达印度，进入著名的国际大学从事梵文、巴利文及英文的研究。三年后又转往锡兰智严学院从事巴利文及梵文小乘教理的研究。法舫刻苦修学，进步颇速，短短四年，他已勉强可用英文授课，并试译巴利文佛典《南传阿毗达摩摄义论》。一九四七年，他在锡兰惊悉太虚大师在上海圆寂，悲痛不已。而上海方面，太虚大师的弟子和护法居士们开会讨论，认为大师圆寂，奉化雪窦寺及武昌世苑图书馆都乏人主持，都认为法舫法师是最理想的人选，遂召请法舫法师回国。回国后，法舫法师先后出任雪窦寺住持、武昌佛学院院长，唯世事多艰，无法大力发展太虚大师的佛教事业，旋赴香港、新加坡、锡兰，应聘锡兰国立大学担任中国佛教文学及大乘佛学教授。在锡兰大学任教年余，突以脑溢血逝世。
由于长时期接触、学习南传上座部佛教的思想，再加上他原先学习《俱舍论》的佛学基础，法舫法师对于大乘佛教与南传佛教的看法逐渐发生了变化。所学所思，法舫法师在1946年写了一篇论文《送锡兰上座部传教团赴中国》，发表在《海潮音》27卷第8期上。对于印度佛教从初期佛教演化到中期大乘佛教的过程，法舫法师论文的要点有二：第一，大乘教原是佛教、印度教融和的产物，大乘的盛行，即是印度教复兴运动之成功。大乘佛教兴起的原因，在于阿育王去世后印度教重新抬头，开始神化佛陀，开始融化佛教，终于到公元一世纪的时候出现了大乘佛教这一印度教融化佛教的形式。第二，上座部才是佛教嫡传，因为自公元前六世纪到阿育王统治印度的时期，是印度佛教大兴的时期，而阿育王去世后印度教开始抬头才逐渐兴起大乘佛教。但上座部传承之佛教，在阿育王时就已经传入锡兰，其经典一直流传到现在，“此言上座部，今日所流传之三藏原典而已。”
二、印顺法师对法舫观点的评论
针对老朋友的论点，印顺法师不以为然，而且他也没有选择沉默。他认为：“然在中国传统佛教的今日：缺少反省，缺少批评，陶醉在武断的幻想中，将理想的应然，看作事实的实然；在这种情况的传统佛教下，我是非常同情的。药不瞑眩，厥疾不疗，现在该是到了大声疾呼的时候了！”[ 印顺：《妙云集·无诤之辨》，第165页。]因此，到武昌安顿下来以后，印顺法师就拿起笔，撰写了《与巴利文系学者论大乘》一文。在这篇文章中，印顺法师明确无误地表达了自己对于南传巴利语系佛教的看法，表明了自己遵奉大乘佛教的原则立场。
首先，印顺法师明确指出老朋友的意见是宗派意识指导下的意见。他说：这一看法，不客气说，根本是颠倒的。应该把他倒竖过来，即是说：佛教融摄印度教，佛教才转化为大乘（原因不简单如此）。[ 印顺：《妙云集·无诤之辨》，第166页。]
在印顺法师看来，主动与被动的融化，意义截然不同。没有人能够相信大乘佛教的倡导者是故意伪装成印度教徒来摧残佛教、融摄佛教、改造佛教的，除非是故意的偏见者。那么，法舫法师又为什么非要这样说呢？印顺法师推测：这点浅近道理，我想法舫法师不会不知道。但他竟然会这样说，不外乎宗派意识在作怪。因为，非这样说，不能暗示大乘的非佛法与外道化，不能反显出上座佛教是嫡派真传。[ 印顺：《妙云集·无诤之辨》，第166页。]
这自然是宗派意识在作祟了。其实，融摄印度教，不一定就是错误的。印顺法师指出，佛教的教主释迦牟尼在创立佛教的时候，就是融冶印度文明而成的。佛教在世间，融摄是不可避免的，方便也是不可或缺的。但是，不管如何融摄，佛教的根本特质是不容许转变的，融摄也不是盲目的适应，必须是扩展人性、净化人生，不能适应低级趣味的神化与巫术化。根据自己的考察，印顺法师认为：在初期大乘的开展中，融化印度教一事，还不是主要的。主要的是∶佛教中的青年大众，对于释迦的言教，侧重理性的直观；对于释迦（诸佛及圣弟子）的身教，侧重理想的景仰。在佛教普遍发达的过程中，越是与社会民众相接触，越是即俗而真的大乘佛教抬头，从简朴深刻发展到广大庄严。[ 印顺：《妙云集·无诤之辨》，第167页。]
因此，大乘佛教的兴起，是合乎佛法基本精神的。
其次，对于法舫法师论文中的第二个要点，印顺法师认为，上座部本身就是学派分流的产物。根据历史记载，南传上座部推崇的阿毗昙七论，并不是王舍城结集出来的。因此，印顺法师颇为自信地说：
我敢告诉巴利文系的学者，锡兰自称自赏的上座部佛教，实是上座三大流中一流──分别说，分别说中的一支。上座系本是西方的耆老系，但从他流出的分别说，曾流行到东方，与东方的青年大众系有深厚的关系，也即是分别说部的内容，有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰的一支，与大陆佛教脱节，陷于保守停滞的阶段而已。分别说系承认的小阿含，即是杂藏的前身，杂藏即是大乘藏的先驱。……巴利文的《长阿含经》疏，名为“世间悦意”，这不就是融摄世俗、适应世俗的明证吗？巴利文系的佛典，早不是原典了。 [ 印顺：《妙云集·无诤之辨》，第168页。]
当然，印顺法师自己认为，他不是巴利文系佛教的反对者，他只不过是一位抱着“为佛法，为众生”而竭力求取佛法真实意蕴的学问僧与修行僧，因此不容许现代佛教的研究抱着宗派主义的偏见而“自赞毁他”。只要能从佛教前后的发展中掘发出释迦的真谛，接受各部派的积极成果，以便适应新的时代而复兴、实现释迦化世的本怀，印顺法师都是十分乐意去做的。在这一点上，他不会为了老朋友的面子而妥协，也不会拘泥于师恩而退让！即使是老师辈的太虚大师，在佛教义理的抉择方面，印顺法师也曾当仁不让。
因此，当印顺在开封看到法舫法师这篇大作的时候，立即感到了异样的滋味，并特别介绍给法舫法师的老同学净严法师一读。当时印顺法师在旁边评论说：这也难怪！进步的革新的佛教，自称大乘，想压迫传统的保守的佛教，说他是小乘。你想传统的佛教者，能甘心忍受吗？自然要挂起正统嫡派的招牌，把对方看作外道或准外道。如要声闻行者不毁斥菩萨行者为外道，最好菩萨行者不要骄夸的说别人是小乘。大家平等相见，或许会在互相了解中综合起来。[ 印顺：《妙云集·无诤之辨》，第169页。]
当时，净严法师似乎颇为为难，在慨叹中选择了沉默。而印顺法师还在旁边说道：“这是一边，那是一边，我们还是处中说法的好！”[ 印顺：《妙云集·无诤之辨》，第169页。]这一“处中说法”，就在武昌佛学院留下了《与巴利语系学者论大乘》一文。这篇文章，比较明显地反映出印顺法师对于佛教研究的立场与方法。因时因地地融合发展，始终是佛教走向世界的“不二法门”。20世纪的人间佛教自然也不例外，符合大乘佛法的基本特质。
三、印顺人间佛教思想的特质
印顺（1906—2005），自25岁皈依佛门后，在长达75年的时间里，敏于思索，勤于著述，留下了洋洋700余万言的一系列佛学著作。更重要的是，在20世纪四十年代就已经形成了具有定盘星意义的“人间佛教思想”，其佛学著作基本上都是围绕这一核心思想展开的，他也因此被尊称为人间佛教的精神导师。其人间佛教思想的特质，主要在于强调以人为本、创造净土。这可以从他对熊十力的批评性文章中得到一定程度的说明。
在印顺的一生中，批评性的文章只有两次，一次是针对基督教的，大约有3篇争论性的文章；另外一次就是长达2万余字的《评熊十力的新唯识论》[ 文见印顺《妙云集》（20）《无诤之辩》，第1—56页，台湾正闻出版社新版一刷，2000年。]。对熊十力的批评性的文章，并没有受到熊氏的只字回应。
印顺对熊十力的批评，直指熊氏儒家思想的核心，直斥熊氏对于佛法的“谬解”。当然，印顺在写作这篇批评性文章的时候，他已经确立了“大乘三系”的判教理论，他的人间佛教思想也已经趋于成熟。因此，我们在这篇文章里也能够看到印顺人间佛教思想的特质。他基于缘起性空的立场，对于原始佛教中本来就具有的人间关怀“刮垢显光”，把“佛出人间”的精义提升到人间佛教的高度。在这样的视野中，以人为本的时代关怀，以创造人间净土的理性精神，在基于“缘起”精义指导下的菩萨实践，就能够得到有效的落实。
印顺认为如来藏自性清净心的含义并不违背佛法的空义。印顺本人的佛学立场是“性空为主”的中观，他坚持“如来藏说也就会通了空性”。[ 印顺：《华雨集》（3），第177页。]他在《如来藏之研究》“自序”里说：“缘起与空，唯识熏变，在阿含经与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是佛教的大乘不共法，是别教。”[ 印顺：《如来藏之研究》“自序”第1页，台湾正闻出版社修订版，1992年。]他因此充分肯定如来藏思想的独到之处，说：“其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。”[ 印顺：《如来藏之研究》，第1页。]但他对如来藏思想中的非佛教成分、特别是在如来藏学的末流那里具有梵（天）化的倾向进行了深刻的批判。更重要的是，印顺认为深刻影响中国佛教的，正是这种如来藏思想的“末流”。这种思想在传统净土宗“往生净土”的思想中表现得极为充分。
因此，他基于缘起性空的立场，特别强调创造人间净土的重要性。在他看来，净土之“净”，是对治杂染的，具有积极的意义，不仅是一尘不染的无染污，也含摄美妙与圣洁的意义，实际上也表达着超越世俗的真美善的统一。这样，净土就具有了现实人间的亲切感，也拉近了在人间成佛的希望。基于这样的认识，印顺认为，佛法实可总结他的精义为“净”，净是佛法的核心。他说：“声闻乘所重的，是众生的身心清净，重在离烦恼，而显发自心的无漏清净。大乘，不但求众生清净，还要刹土清净。有众生就有环境，如鸟有鸟的世界，蜂有蜂的世界；有情都有他的活动场所。众生为正报，世界为依报，依即依止而活动的地方。如学佛而专重自身的清净，即与声闻乘同。从自身清净，而更求刹土的清净，（这就含摄了利益众生的成熟众生），才显出大乘佛法的特色。所以，学大乘法，要从两方面学，即修福德与智慧。约偏胜说，福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净。离福而修慧，离慧而修福，是不像大乘根器的。……修福修慧，也是依此净化众生与世界为目的的。
这样，到了成佛，就得二圆满：一、法身圆满，二、净土圆满，众生有依报，佛也有依报，一切达到理想的圆满，才是真正成佛。了解此，就知净土思想与大乘佛教，实有不可分离的关系。”[ 印顺：《妙云集》（17），第第4—5页。]因此，净土的修行者，应正确理解净土的境界，明白求生净土的本意在于净化世间，并不是到净土去享福快活。即使是大乘经特别著重的西方阿弥陀佛极乐净土，除了大乘佛法的“一切即一，一即一切”的意义外，阿弥陀佛固有的“光明”含义，还象征着佛法的智慧光照人间，给予人无限的希望与安慰。如果仅仅理解为金沙布地、七宝所成的所谓极乐世界，“显见是过于庸俗了”。在这一理解的基础上，印顺充分开显了创造人间净土的现实意义。
印顺的人间佛教思想，“选择性地糅合创新”的意味非常明显。尽管中观是其核心立场，但他同时基于对唯识宗、如来藏的“兼收并蓄”而开显出来的“人间佛教”，无疑具有适应新时代特征的现代价值。在我们看来，印顺的人间佛教思想，在一定意义上也是一种“新佛学”，是一种糅合中观与唯识、如来藏思想而形成的、适应时代要求的“新佛学”。他通过对如来藏思想在大乘三系中的定位，一定程度上肯定了中国传统佛教的价值；但又通过对如来藏思想“末流”的批判，深刻批判了中国传统佛教的弊病。同时，他基于中观的立场，从现实人间的“缘起”中大力倡导人间的佛教，从而构建起了人间佛教思想的主要内容。印顺认为，他倡导的人间佛教思想，不仅契合原始佛教立足现实人间的佛陀本怀，而且在当代也具有“现实人间的亲切感”。
他认为，人间佛教思想可以解除梁漱溟所讲的“此时此地此人”[ 这六个字是梁漱溟1938年冬在汉藏教理院演讲时所提出的，主要意思是说佛教虽好，但无法解决当时中国人民的现实需要，并陈说这是他由信仰佛教转向致力于弘扬儒家思想的现实原因。进而也可以为改造落后的中国、混乱的世界提供良好的精神指导。就此而言，印顺的人间佛教思想，具有“传统佛教现代化转换”探索的特殊价值。
