陈永革：正业与正命：从佛教的职业观看当前佛教界之“去商业化”
内容提要：本文结合当前中国佛教、道教领域“去商业化”的治理现状，通过对作为根本佛法八正道之“正命”与“正业”思想中有关职业观念及劳动伦理的综合阐释，指出随着现代社会的分工复杂化，属于正业范畴的社会领域迅速扩展，可以通过生产伦理或劳动伦理的转化而得到应有的更符合时代变迁的思想阐发。
关键词：正命；正业；佛教伦理；职业观念；经济伦理
陈永革：哲学博士，浙江省社会科学院哲学研究所所长、浙江宗教研究中心主任、首席专家。
联系邮箱：651139580@qq.com
一
为深入学习贯彻党的十九大精神，落实全国宗教工作会议要求和新修订《宗教事务条例》有关规定，进一步治理佛教道教领域商业化问题，国家宗教局、中央宣传部、中央统战部、等12部门近日联合下发《关于进一步治理佛教道教商业化问题的若干意见》，针对佛教道教领域商业化问题的主要表现，从10个方面提出治理的具体举措，再次明确了佛教道教活动场所的非营利性质，任何组织和个人不得假借佛教道教名义开展活动、谋取利益，规范佛教道教活动场所经营活动，经营活动的收益用于佛教道教活动场所的自养及与其宗旨相符的活动以及公益慈善事业，进一步加强佛教道教团体和场所财务监督管理，引导佛教道教界正确认识和处理商业化问题，依法依规处理佛教道教商业化问题。《意见》的出台，是深入贯彻落实十九大精神的重要举措，有利于维护佛教道教界合法权益，确保佛教道教健康发展，营造风清气正的社会环境，切实维护社会和谐稳定。与此同时，2018年2月经修订后正式实施的《宗教事务条例》，既明确了宗教活动场所法人资格和宗教财产权属，更明确了遏制宗教商业化倾向的法律规范，必将对于今后我国宗教的法治化管理产生深远的影响。基于佛教历史与现实、传统与现状，对于佛教正业观进行系统、深入地学术探讨，必将有助于社会各界对于佛教教义的认识，纠正一些社会上流传的偏见，进而主动引导社会各界对佛教寺院经济现象的规范认知。
众所周知，传统佛教的教义体系以八正道为根本始基。在八正道中，尤以正业与正命二者与人的社会活动密切相关。因此，透过正业与正命的现代解读，同样可以体会到佛教社会观的内蕴。
二
对于构成根本佛法的八正道或八圣道之二支的正业与正命，需要与时俱进地作出时代性的阐释。所谓正业，是指人类所有合乎佛教规范意义的正当活动、行为、工作等实践作为。对于正业，传统的理解大多局限于经济活动的行为，而没有把正业纳归于社会活动的领域。尽管经济活动也是社会活动的一个重要部分，但随着现代社会的分工复杂化，属于正业范畴的社会领域迅速扩展。对此，佛教的正业也应该作出新的诠释。
所谓正命，意指人类所选择的符合佛教规范的正当生活方式，是指从事合法而不损害他人利益的谋生方式或职业，特别关注不贩卖军火、杀生器具、醇酒、毒品或嫖娼等劣行恶习。对于出家修行的佛教徒来说，则要求如法求衣服、饮食、坐卧具、病缘医药供身物什。据人本主义心理学家的观点，人的需要，一般来说，可以区分为不同的层次，如马斯洛所主张五个层次的需要，即人的基本需要、安全的需要、社会交往的需要、自我承认的需要和自我实现与发展的需要。正命与正业，同样有满足人的社会需要的意义，这不仅对于自身来说是如此，对于他人同样如此。更进一步扩展地说，正命与正业有着为他人服务的意义。这是佛教基于利他原则的“报恩”社会伦理观的一个重要内容。
因此，佛教主张，人不仅通过生产劳动的行为选择以满足自己生存的需要，同时认为生产劳动本身也是社会需要实现的一个组成部分。“治生产业”不仅不违于佛法实相，更重要的是，在从事“治生产业”的生产活动过程中，可以转化为现代社会的劳动伦理。由生产活动转化为劳动伦理，正是佛教“报恩”伦理的具体实践，所以说不违于佛法实相。更进一步地说，佛教的社会职业观念，正是通过生产伦理或劳动伦理的转化而得以阐发。或者说，在佛教社会观中，劳动伦理（而不是职业伦理）才是社会伦理的重要基础。
从正命与正业的佛法涵义中，佛教徒通过社会化的生产劳动，不仅产生与他人交往与相处的社会经验，成为真正融入社会生活的有效途径，而且还能够体现佛教式的劳动伦理、经济伦理和社会伦理。佛教日益介入社会生活，使佛教对生产与劳动的观念得以更多、更大的改变。特别是大乘佛教系统，更是强调必须与物质生产、文化生产、社会生产等诸多实践活动都有所调适。如为人所熟悉的《法华经》，明确提出世间一切资生产业，“皆是佛法，无不真实。”资生产业，其中落实到个体，就是必须参与社会生产劳动的实践选择。在现代社会条件下，正业的选择和正命的设计，无不意味着个体理应参与广泛社会化的生产劳动。通过自主参与的社会生产劳动，不仅能够创造社会财富，促进他人的生活福祉，而使自己的生命变得更富有意义，同时也使参与者本身从生产劳动中获取收益。不过，应该指出的是，佛教并不完全主张人们从生产组织或经济收入中，得到回报的物质性体验。如果结合佛教的罪福观念，物质性或财富性的回报，只不过是可以成就净布施的必备前提条件之一。
佛教承认人的需要是具有不同层次的。通过对正命与正业的强调，佛教可以在满足人的多层次需要的同时，也规定了需要的合理限度。现代社会的异化现象之一，就是由消费决定了人的需要。任何人为了满足其需要，必定要利用（消费）其他经济产品，特别是那些具有重复性的需要（如饮食）。市场作为一种社会现象，也有助于满足一定的社会需要。然而，由于现代市场的本性是通过竞争来追逐最大化的成功与利润，这就可能导致社会的尔虞我诈及对弱者的剥削。这种市场化活动多少有违于佛教和敬的根本精神，在佛教社会观看来，并不是属于正业与正命的范围。
中国传统禅林向来有着“尊重劳动”的思想观念。这种精神取向，诚如百丈老人所标明的“一日不作，即一日不食”。当然，佛教所尊重的生产劳动，无疑是正命与正业观照之下的生产劳动。扩展而言，尊重一切既满足自己，同时也满足社会的经济活动。因此，传统决没有贬抑劳动、不事生产营生的消极观念。如《杂阿含经》称：“营生之业者，田种行商贾，牧羊牛兴息，邸舍以求利”。只要是自给自足的生产劳动，作为经济生活所必需的生产劳动、商贸经营、企业投资等等，而不是作为人的结构异化的劳动，都为佛教所认可。传统宗教大都把人类劳动的异化视为非义。如在基督教思想中，就把人在生产劳动中的结构异化理解为一种“忧虑”，不仅如此，更甚至视之为一种“惩罚”。佛教更多的是关注参与者在生产劳动过程中对自我需要的满足，并不是仅仅关注经济要素的满足。
因此，契理契机的劳动伦理，在佛教正业正命观下具有较重要的社会地位。劳动不仅属于人的正命义务，同时也属于人的正业责任。现代社会有一个有趣的现象，即在人们社会责任敏感性提高的同时，作为个人的责任心却在日益消蚀。就此而言，劳动伦理涉及到公共伦理与个体道德的关系问题。责任有时是强制性，但更多的时候则取决于个体的“自由意志”。佛教的社会伦理是一种“报恩”伦理。这种“报恩”伦理，既是作为佛教徒个体的，同时更应该是作为佛教徒群体的。在此意义上说，作为佛教社会伦理的有机内容，劳动伦理构成了佛教推展社会教化的重要部分。尽管佛教教化与社会行为之间有其选择性关系，因为佛教所具有的信仰符号、行为方式、组织架构、教义体系及宗教观念，并不总是被体制内的社会教化系统所接纳或认可。但是，我们必须指出，佛教净化社会具有多面向的构建功能，在相当程度上可以满足日常生活中的社会大众所关切的公共伦理。佛教对净化社会人心的机制性思考，更多的是理念性与实践性相结合的教化与劝化。
具体地说，作为理念性与实践性相结合的佛教教化或劝化活动，具有不同的面向。如对于佛法本身的闻、思、修、学、证，是其一种面向；而阐释佛法观念的教、理、行、证、度，这又是一种面向。因此，佛教教化既有教理修学的面向，也有个体生命证度及社会人群劝化的面向；既有个人性的发心、祈愿、忏悔等内心的面向，更有与佛教面对社会大众的行动化实践的面向。落实到佛教社会观中，其中既有属于社会哲学的内容，更有属于社会实践的层面。现代性社会中的关怀，虽然并不是依赖内心祈愿所能达成的，但决不能离开发心大愿。此外，佛教社会观的实践，需要佛教人群的高度参与。佛教常称，“众生本来是佛，因迷自作众生”。开佛知见与众生知见之间，在于生佛迷悟之不同。所谓迷悟，既有理念性的迷悟，也有实践性的迷悟。真正的佛教徒应该是即真即俗的大乘佛子，于其内心坚信“度尽众生，乃如来之本愿。众生难尽，则世界之业因。慈父不以顽子之难教而忘教子之念，如来不以众生之难度而懈度生之心。”
应该承认，作为实践性的社会教化，即便是通过教团实体的组织方式所展开的佛教社会理念，与社会现实之间仍有其张力。佛教僧团组织构架下所推展的社会教化，决不是世俗意义上社会治理或社会管理的制度主张，而是最大限度地把佛法理念转化为一种普遍化的社会共识，特别是注重对大众生活的关切，如强调修行、持戒、感恩、自在、包容、惜福、去我、破我、对自私行为的道义遣责。在一己性的个人行为上，比较容易达到信仰观念与实践行为的一致性。但在社会层面，则需要更多的努力。其中，既需要佛教知识的普及，更涉及到社会大众对佛教的理解程度。
随着具有西方烙印的知识话语的扩张和权威化过程，现代西方似乎成为普世文化的核心标志。西方式个人主义、平等主义的社会观中，总是把人看成是一种不可分割的目的和个体。而佛教观照下的社会，则把人首先看成是社会整体不可分割的一部分，个人的目的和价值必须被整合到群体意识之中，才能得以真正的实现。这种群体意识的终极性，并不是由社会所能提供的，而只能由更高层级的意义次序所提供。这种意义次序，源于佛教所追求的出世性的清净解脱。这种佛教所追求的清净解脱，无疑是生命意义的根本成就，是一种真理的本真觉悟。
佛教有着许多对清净与不净的区分。清净与杂染，构成了佛教的真俗之判。这本身表明了佛教对社会秩序的一种评判。即清净者属于高一层级，不清净则属于低一层级。从佛法的立场上看，社会性的地位身份，并不能决定其生命层级的高下，而是取决于心性的清净与否。因此，在佛教义理结构中，唯有心性清净，才是一种具有普世意义的尺度。任何社会形态，都并不是个体无谓蕴聚的产物，而应该是清净修行生活所关切的具体化呈现。这就是说，社会所关怀是群体而非个人，是心性清净而非身份等级。社会秩序高于个人的自由，特别是社会的功德秩序，意味着佛教徒由内在的心性清净，转化为外显的慈悲行。
佛教对于世出世间，不仅有着理论性明确的真俗判分，而且还指明了如何即俗证真、转迷为悟、由凡入圣、从众生知见以入佛知见的实践法门。对此，惠能在其《坛经》中开示称,“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空。若能于相离相，于空离空同，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。……若能正心，常生智能，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。……开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。……只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经。口诵心不行。即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华；诵经久不明，与义作雠家。”
在佛教看来，离开生物性的欲望固然不成其为人，但人只有生物性的欲望存在是绝对不够的。不仅如此，人只有社会性的存在，同样是不充分完善的。因为，以生物性或社会性来观照人的生命实存，都有其世俗化的一面，即有其杂染的内容。人必须象佛陀那样，努力成为智慧与福德具足的真正存在。
作为福慧具足的世尊，佛教传统中对于“佛三身说法”作出了辨析之论，即佛法身说自性虚通法，佛报身说一切清净法，佛化身说六度万行法。具体而言，佛的法身说法，不可以言语、音声、形相、文字而求，实为无所说、无所证，自性虚通而已。因此，佛的法身说法，“无法可说是名说法。”由于佛之报身及化身，无不是随机感现，因其所说法亦随事应根以为摄化，所以严格地说，佛报身所说之法及化身所说之法，皆非真法、实法。故称：“报化非真佛，亦非说法者。”对于佛之三身说法的内在关联，中国禅宗六祖惠能大师有一个明确的论断：“即是行诸佛行，便是应无所住而生其心，此是尔清净法身。”
真实不二的佛行，就是“无所住而生其心”之行。大乘佛法乃是与世俱进的菩萨行。由即世法而修佛行，大乘菩萨行的根本宗旨，一言以蔽之，即慈悲二字。一切行门皆出于慈悲，一切化门同归于慈悲。正惟同体慈悲，故佛法方能对现实社会人心大有裨益。然而，如此现世利益的佛法，何以不能昌明于天下？究其原因，大致有二。一是广大民众不明甚深佛理，而是随声附和，误认佛教为迷信；二是佛教僧界拘泥于小乘之事相，仅以遁世逃名为一己追求。前者是佛法弘化的外在因素，而其内在因素却在于僧界以大乘之名而行小乘自闭之实。因此，要最大限度地消除世人以佛教的诟病，必须从根本上恢复大乘佛法菩萨行的慈悲宗旨。
近世中国的佛门诸大德结合其弘法实践，清醒地提出，佛门修学的当务之急，当为救正僧众，正僧即为佛法显正之相。僧界修学必须在义理上“会性相各宗”，在行事上则“融真俗二谛”。具体言之，就是“不离世间，广行方便；不存私见，饶益众生。”引导广大佛教僧人必须关注现实民生，培养护持世间人道的现世取向。人能弘道，非道弘人。人能养道，非道养人。如何在面对风云变幻的社会思潮的冲击下，恢复大乘佛法的活力与优势，使世间万法最终统摄于大乘佛法菩萨行的根本理趣，即把自由、平等、博爱、富足、和合的民生理念与人道理想，统摄于大乘慈悲宗旨。为此，佛教弘化世间之行，必须应有明确的社会意识与民生意识。人道的进步与对民权的关注，都是社会的客观要求。尽管这并不是民生或众生的终极愿望，但实现全社会的真正进步与人道的真正平等，最首要的事情是必须“研究人类的心理”，用佛法语言说，就是要“破除我见”。
身处于不同利益阶层人心中的种种“我见”，才是实现社会和合共处的真正障碍。佛教弘化所共同追求的“人心和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平”的社会景象，无疑更能体现如来平等之心。同时，也必然要求佛教徒们转向时世人道而弘法利生的观念，必须以“利生为事业，弘法为家务”。“我等僧界，既为佛子，当作佛事，体如来平等之心，立菩萨坚固之愿，融通真俗二谛，成就自他两利”。正惟如此，佛教弘法之事，已全然不是传统山林佛教的独行解脱，而应该充分地把佛教弘化扩展于现实世间，全方位、多层次地推展大乘菩萨行的四摄之法。入世与出世原为一体，这既是佛理圆通的根本要求，同时也大乘菩萨行的内在旨趣。
佛教之报社会恩，最首要者莫过于积极而主动地参与社会事务之中。而参与社会事务的一项基础性活动，就在于主动适应当今社会复杂的劳动分工的现实，把报众生恩与报社会恩结合起来。尽管佛教主张参与社会事务或社会工作，有其明确的经典理据（如《法华经》、《华严经》等），但在现实过程中更其逐步充实提升的过程。透过职业选择与社会分工的互动关联，可以看到佛教弘化与社会活动及其过程的同步性。
三
社会职业是一个集合了教育程度、工作能力、社会地位和经济收入的综合性概念，而不再是一种简单化的社会分工或社会劳动的方式而已。佛教对于社会不平等性的克服，其中也包括了对以职业判分社会地位的世俗观念。应该指出，在佛教正业与正命的思想观念看来，职业的道德化要求，无疑应高于并先于世俗的社会地位或财富的欲求。这是一个必须坚持的原则立场。佛教不同于人类本性中对道德行为的认同或追求，但它通过对人性的辨析，提出了相应的对治方法。这本质上是一种属于持戒的行为。当然，在现实社会中，如何保持正确的见解与和正确的社会思考，同样有着重要作用。这里最关键的就是要体现佛教以“和敬”与“和合”为一体的“报恩”伦理，必须充分地超越传统式的、简单化的、以孝顺为主导的“家庭伦理”观念。
“生产劳动”不仅是人类生存的一个基本样式，而且人作为参与生产劳动的主体，其劳动行为构成了人的自我实现的一个重要方面。当然，劳动不能完成归结于人的职业选择。而且现代社会中的职业观，亦不再仅仅是要求个人的勤奋与遵守纪律，而更需要具备团队性的合作与交流。职业成为人的社会实践生活，更具有日常性。在当今中国，正式公布名称的社会职业就已经多达1900余个。更多的职业选择及其所伴随的相关活动，已经成为人们参与社会活动、社会事务、社会工作的有效途径，不断地丰富着人们的社会生活内容，并导致现代人的社会责任，比以往任何时期都更多地体现于社会化的职业伦理中。
据《辞源》对“职业”一词所作的解释，在中国传统社会结构中，职业指称官职及四民（士、农、工、商）之业。此即，职指官事，业指士、农、工、商所从事的工作。在现代社会分工的意义上，今天的人们对“职业”的理解，已经完全不同于历史上的传统理解。在传统社会结构中，人们的“职业”有着更多明确的社会阶层及其身份定位的特征。如孟子有关“劳心者”与“劳力者”的区别，与其说是一种对劳动“职业”的定义，还不如说是体现其对社会使命、社会责任和社会地位的理解。
日益普遍的劳动分工，新技术的推广应用，不仅改变了企业的社会组织，同时也相应地引起了劳动者经济意识的转变与发展。劳动分工及其经济价值观的变化，必将影响到佛教弘化方式选择，由“都市寺院”转向“都市佛教”的观念表述，正是这种选择多样化的具体体现。这意味着佛教教化介入社会意识的转变与推展。唯有如此，才能真正体现时下为各界所普遍认同的“以出世的思想，做入世的事业”。
在佛教博广的义理思想体系中，无论是对出于个体生存需求的营生活动，还是对于社会化的生产劳动，其基本态度，都是以其“实相论”为理论基础。然而，在现代社会形态中，由于社会分工方式的深刻变迁，导致了远比传统社会更为复杂的劳动分工和职业细分。也许在有些人看来，佛教以“实相论”为原则的社会生产观，仍缺乏其充分观照社会生产的整体性，因此促使佛教思想作出相应的调整。
随着生产方式及其所导致的社会结构形态的不断调整，作为人的精神文化生产活动的佛教弘化，不能仅仅满足于佛陀的人格教育，认为佛教就是佛陀的教育；不能仅仅外化为佛教慈善救世活动，而淡漠了佛陀悲智双运的修行本怀。毫无疑问，“佛之为教也，以慈悲为宗旨，以智慧为先导。”既为大乘佛子，当奉佛陀慈悲济世之教，大力倡导佛教利他之行。“应体佛怀，行佛之行，勿存小乘自利之心，当发大乘利他之行。”“教养兼施，即是修行，即是精进。”所有这些佛教大德们的谆谆教诲，无不引导着佛弟子们不仅贯彻着佛教慈悲救世的大乘菩萨道精神，而且还从切实有效的社会实事中，改造社会人心，成就转染成净的社会公益事业，力所能及地将恶浊世界转化为清净世界，从而赋予“转染成净”这一佛教修行观念以新的时代涵意。在此意义上说，佛教“以教养兼施”为导向的精进修行，成为检验佛教徒社会公益心的一把标尺。“佛教无为，无所不为；实行大乘，平等慈悲。”充分表达了大乘佛教所信奉的“大乘佛教救世悲愿”现世情怀。
著名的维摩居士提出了世间菩萨行者“不尽有为，不住无为”的处世原则。所谓“不尽有为”，就是“入生死而无所畏，于诸荣辱，心无忧苦”；所谓“不住无为”，就是“观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦。”“不尽有为”是性空，“不住无为”是妙有。而太虚大师提出以十善，即放生、布施、恭敬、实语、和合、软语、义语、修不净观、慈忍、信归正道和六度，作为人世化社会生活的行为标准。根本地说，所有这些主张，都指向精进修行者必须树立在在日常生活中成就佛性、圆成佛行的实践理则。原始佛教中“诸佛皆出于人间，终不在天上成佛”这一朴素而真确的佛行理念，在今天仍然有其强大的生命力。人间化的佛教教养，不仅重视人本生活，更重视本真的生活世界，这就要求佛教教化必须通过社会化的活动、结合社会化的生活世界，来充分地体现佛教的世间关怀。所以，人间佛教主张回归佛陀本怀，真切体会佛陀以人为本的教养本怀，兼及解脱自在而又慈悲利他的解脱道，把他善与己善结合起来，这正是佛教修行意义上的菩萨道精神。
因此，佛教所理解的社会职业观，就应该与以菩萨道精神倡导社会教养的佛教“志业”紧密地结合起来。志业是情怀，更是精进修行的境界。职业不忘志业，志业充实并提升对职业的理解，提高职业的境界，从而促进人的职业能力的完善。从需要论的意义上看，职业与志业都与人的自我实现与发展的需要相关。不过，职业作为社会劳动者的身份，可以满足多层次需求，“志业”则更多地赋予了精神性的理想，永远指向。职业选择具有更多的制度化的内容，志业抉择取决于个己心性上的意志自觉。
较早意识到佛教在现代工商社会中的职业观问题是太虚大师。早在1929年，太虚大师游化欧美回国后，随即撰写了《由职志的种种国际组织造成人世和乐国》和《论建立国际合众国》等文章，其中就阐述了佛教徒对职业与志业的思想观念。太虚大师认为，和平与统一是人类的大同理想，超越地域、人种、民族、阶级及语言文字、风俗宗教、经济制度、思想学术等意识形态的界限。随着现代工商社会的发展，社会分工与社会合作并存。就社会合作的形式而言，社会组织相继涌现，既有政府组织，更有众多职业或行业之间、非政府性的民间组织，同时也有国际性的联合组织。社会组织化趋向，不仅是人心所向，而且更有一种工商经济全球化的要求。现代社会分工，导致了出现许多职业或行业特点的组织的建立。作为“社会人”的佛教徒，在广泛参与社会活动的过程，也就不可避免地同样会涉及到职业或行业组织的活动。
但太虚明确注意到社会分工与合作，有职业与志业的分疏。简单地说，职业属于社会化的分工，而志业则有着个体意志的自主选择。在太虚看来，职业与志业之间的同一或统一，应成为人类社会和平大同的一大基础。太虚透过佛法的出世智慧，表达了职业与志业相统一的“国际组织”的超前观念。在此观念的引导下，太虚著眼于“佛教徒当首先进行佛教的国际组织”。而创建国际化的佛教组织，其先决前提是应由僧伽负责主持，着力修养成职业与志业一致的僧格。
更进一步地说，随着社会化的分工与合作程度的不断加深，还必然会导致佛教学术研究领域的合作。事实上，针对佛教所展开的学术研究，向来不是僧伽的主要关注领域。在当今社会，佛教领域必将会吸引更多社会人群的广泛参与。有见于此，太虚在一篇题为《佛学之源流及其新运动》的演讲中，明确提出现代佛学体系应由科学的佛学、实证的佛学、人生的佛学和世界的佛学所构成。所谓科学的佛学，即以最新的科学方法研究佛典，并以最新的科学发明证明佛学真理；所谓实证的佛学，即以佛教的实修实证（如禅宗或瑜伽），解答哲学所讨论的宇宙论、本体论问题；所谓人生的佛学，即从完成人生、发达人生的向前进化中，走上自他兼济的大乘觉悟之路；而世界的佛学，即消除佛教的时代局限与民族界限，以及语言文字、宗派等诸多拘束，使之成为世界人类同解共行的普世佛学。在上述四大佛学类型中，太虚特别强调必须“发扬社会化的佛法”，将现代佛法由“贵族式”的小乘佛法，演变成“社会化或大同化的佛法”，由出世转向入世，把佛法救世之道落实于大乘佛法的社会化进程中。
太虚虽然深感佛教弘化西方社会的现实困难，对于绝大多数人相信天主教、基督教的欧洲国家来说，仅有极少数学者认识到佛教对于世界和平与人生进化的价值与意义，但太虚仍深信“惟有佛法最适应现今时势的需要”，“佛法确是现今世界人类最需要的一种新信仰。”因为，随着现代社会的进步，科技文明的发达，必将导致西方宗教观念与科学宇宙观的日益冲突；随着工业社会经济组织的改变，人类主体意识的日益增加，对作为万物创造者的神性观念更显怀疑，而佛法恰能消除由科学、工业及近代社会经济组织所伴生的不安稳现象和祸害，加以弥补与消除，使社会组织制度更合理、人类文明观念更进步。
同时，太虚还告诉国内佛教界同人，欧美的佛教弘化格局，主要表现为锡兰佛教传化英国、日本佛教传布美国，另外则有泰国佛教和藏密佛教，虽无弘化国外的力量，却尚能保持住持僧的形象。在所有佛教活动的地区中，最为散漫的就是中国寺僧。所到之处，只有一寺一院的住持眷属，以及游食挂单于各寺院的云水僧，却无真正意义上的佛教团体，缺乏佛教弘化的整体力量。纵观世界宗教，无不都是教团式，而不是家族式。近代国家社会组织，都在分化除去家族的关系，使公民成为国家社会的分子，以组成健全的社会或国家。这是现代社会组织观念的重大变革。由此反观中国佛教，则不仅不能适应现代社会组织或国家形态的观念，而且还违背了佛教住持僧本身作为和合众的佛教僧团规制。
因此，太虚告诫说，佛教组织的改革必须适应现代社会组织的变化，形成向心合力，把家族化的寺僧组成佛教教团，整合发挥佛教的社会教化力量，根据佛法真理，广行济人利世事业，改良风俗，增进道德，救灾济困，使佛法成为全社会、全国民的佛法。唯有在中国寺僧整体素质提高及教团组织的确立后，才能谈论联合世界的佛教团体或佛教徒，组织世界佛教力量，共同努力，使之成为全世界人类的共同信仰。太虚大师的上述识见，对于当今中国的佛教界，仍不乏其值得深思之处。
