朱丽霞：试论宗喀巴对中观学的发展
宗喀巴是西藏佛教思想的集大成者，也是一个彻底的中观主义者。他的思想上尊龙树，中从佛护、月称，尤其是月称的思想，更是宗喀巴佛学思想的胎体。宗喀巴认为在龙树、提婆之后，最能契合二人思想的就是月称，而月称所尊从的佛护等人，也是自己所崇尚的对象。他说：“大依怙尊宗于月称论师派，又此教授随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。月称论师于《中观论》诸解释中，惟见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辩论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。”[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，北京：民族出版社2001年版，第396页。]基于宗喀巴思想与月称佛学思想的密切关系，许多学者干脆将宗喀巴的思想笼统地等同于由佛护、月称开创的中观应成派的观点。如法尊法师的一系列研究文章以及刘立千大师都持如此观点（主要在《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》中）。这种认识虽然厘清了宗喀巴佛学思想的源流，但是同时抹煞了宗喀巴思想的独立性、独特性、发展性。以月称为背景，仔细地考辨宗喀巴的佛学思想，我们就会发现他在一下三个方面引申和发展了应成中观学：
首先，在中观应成派和自续派的分歧上，宗喀巴认为主要不是来自于方法论而是来自于存在论。月称的应成派虽然是作为自续派的对立面而被命名，但这个观点在月称的思想中并没有明晰化，属于宗喀巴自己引申出来的。宗喀巴认为应成派和自续派的分歧主要在于自续派主张“名言有自相”。所谓名言，即概念、语言，在中观宗看来，名言系假立无实者。自相，指自体个别之体相，是与共相相对的概念，但在“名言有自性”的这个判断中，自相等同于自性。所以，“名言有自相”就是指诸法在世俗谛的层面上是有自己的体相和体性的，而不是唯名假称。这一点清辨本人并没有明确的陈述，它宗喀巴在解读《般若灯论》时发掘出来的。宗喀巴对此的发掘虽然从不同角度多层次展开的，但主要的论证则集中在：
又《般若灯论》云：“若谓任谁由彼二法所遍计义，彼即非有，譬如于绳妄起蛇觉。然遍计执非无所有，以现彼相乱觉所计虽无所有，然名言中于盘蛇上彼非无故。”[ 《辨了不了义善说藏论》，《宗喀巴大师集》第四卷，第61—62页。]
《般若灯论》是自续派代表人物清辨的主要著作。这条资料中清辨的原意是征对唯识宗遍计所执性相无自性的（唯识宗所立三性之一，凡夫之妄情，遍计度一切法，名为遍计。以此遍计之妄情计无我为我，执无法为法，恰如暗中谬绳为蛇，然而这个遍计的物相并无自性存在）。他认为人们由于妄念等原因，将盘着的绳子执著为蛇，这种执著就是唯识宗的遍计所执性，由于它是错乱的感觉的产物，所以这蛇其实并不存在，因而此处的遍计所执性确实是不存在的。但是在名言中，人于盘蛇的性相之上对蛇相的执取，并非不存在。这种对自相的执著也属于遍计所执性，所以遍计所执性在这个意义上是存在的，因而唯识宗关于遍计所执性的立论不能成立。清辨在这里虽然主要的目的还是在批判唯识宗的遍计所执性相无自性，但他已经明确地提出基于正确无损根识（与乱觉相对）所显现的色之上的自相，在名言中、世俗中是存在的。
基于以上分析，宗喀巴对清辨这条资料的作了这样的解读：
此谓若说遍计所执非能遍计，是随愚夫名言分别所假立义。彼中无相自性，如于绳上妄计为蛇，此显彼喻非理之过。义云，若于色等假立自性差别之义，谓彼彼等，是相无自性，如于绳上妄计为蛇，谓无彼义，此不应理。若他于绳妄执为蛇，义虽非有，然于盘蛇而执为蛇，于名言中彼义实有。如是于色若执为受，其境虽无，然于色上即执是色，彼境可说名言有故。[ 《辨了不了义善说藏论》，《宗喀巴大师集》第四卷，第61—62页。]
简单地说，宗喀巴的这个解读是：遍计执的东西并没有和它对应的可以被遍计执的内容，它只是随顺凡夫的名言假立的。如果以蛇和绳来作比喻，遍计执是对本身不存在的东西计执，就如人将盘着的绳子认作是蛇一样，绳子上并无实蛇存在，但是，人们将盘蛇认为是蛇，这在名言中是存在的。通过这个解读可以清楚地看出，清辨确实存在从胜义谛的角度，诸法实无自性，然而在在世俗的立场，这一自性是存在的这样一个观点。简而言之，宗喀巴认为清辨这里的观点是世俗法并非仅仅是一个假立的名字，比如说“蛇”，而是确实有与它对应的现量的内容，比如“盘蛇”。
作为中晚期中观学派的代表人物，清辨和月称虽然在内部观点上也有分歧，但是，他们在对待唯识宗的态度上则基本是一致的：反对唯识宗，并与之论诤。清辨首先便反对唯识宗的“遍计所执性”为“相无自性”这个一个观点，反对的切入点就是唯识宗所赋予“遍计所执性”的“唯名无义”的观点。清辨的这条资料针对的正是唯识宗的这个观点，他要表现的是与瑜伽行派正好相反的观点，认为三性在世俗为有，胜义为无。无论怎样，语义实在论绝对可以引出诸法于名言有自相这样一个结论来。
如此以来，清辨的自续派虽然没有“名言有自性”这样明确的陈述，但确实存在对这一理论的事实性认可，宗喀巴将这一认可确定化。至于中观自续派和应成派在论证方式上的分歧，宗喀巴认为这是由存有论上的分歧带动起来的。而在他看来，自续派的自续的论证方式的最大漏洞在于：
若许自续，则立自相之量先须立敌极成，次以彼量立敌二家成立三相再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，第473—474页。]
这里最重要的字眼是“立自相之量”。如果要以因明的方式，成立自己独立的论式，那么这个论式，因明学上又称为量，必须是双方认可的，圆满无过的。这里就出现了问题，比如这个论式中的论题——宗的组成部分——宗依有一个很重要的特点，就是立论者和敌论者双方必须共许极成（或称极成）。也就是立敌双方对宗依必须取得认识上的一致，在同一理解的基础上使用概念。如果宗依不是立敌双方所共同认可的概念，由此而组成的宗，就要犯“能别不成”和“所别不成”等宗过，宗就不能成立。如在“声是无常”这个宗中，“声”和“无常”这两个宗依必须共许极成。[ 详见沈剑英著《因明学研究》，北京：中国大百科全书出版社1985年版，第34页。]同时，按照因明学的规定，论式中的因、喻也必须共许极成。由于自续派的量是“立自相”的，也就是非“唯名的”，而是有对应的物相的。这样，当中观派面对的论敌是认为诸法有自性的派别时，在共许极成的原则下，就只好承认自己所立的宗依、因、喻是实存的了。宗喀巴在这个角度上所指出的自续派论证方式的漏洞，实际上依旧是由存有论上的漏洞所带动的。所以，到了宗喀巴这里，“自续”已经不再指自立量，也就是由独立的宗、因、喻所组成的论式，而是赋予宗、因、喻以自相的独立的论证方式，宗喀巴反对的只是后者。更深层地说，宗喀巴反对将因明论式置于语义实在的框架下，而只愿意在唯名的、概念的范畴中进行论证。而月称笼统地反对一切自续量，认为应成派只应该依对方的论式，指出其中的矛盾之处，达到借力打力的目的即可。他在《明显句论》中说：“凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。”[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，第455页。]所以，在这一点上，宗喀巴是发展了月称的观点的。
其次，宗喀巴反对将空等同于“无分别”的观点，遏制了中观学所破过宽的趋势。
对于“空”（无自性），中观派在龙树时，就以“不生不灭，不常亦不断，不一亦不亦，不来亦不出”这样一个不断否定的态势出现，他的否定矛头指向了人类一切理性范围内的对立概念。所以，空就成为一个无矛盾的存在，一个不在任何关系中的存在。这个“空”在佛教中的进一步阐述就是：
一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见
瞿坛大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，我今稽首礼[ 《中观论颂·观邪见品第二十七》，见《龙树六论：正理聚及其注释》，北京：民族出版社2000年版，第43页。]
这里面重要的一句就是“悉断一切见”。后世的注家很准确地提炼了这一点，所以空在中观学中就意味着对一切定见、成见、决定性见解的否定，一切见都成为边见。月称在《入中论自释》中说：
异生皆被分别缚， 能灭分别即解脱。
智者说灭诸分别， 即是观察所得果。
由诸异生，不能如是了知法性，被分别缚。故诸圣者，由能如是通达法性，即得解脱。故破尽一切分别见，即是龙猛菩萨中论等中观察之果。[ 月称论师造，法尊法师译：《入中论》，杨德龙、胡继欧主编：《法尊法师全集》（7），北京：中国藏学出版社2017年版，第232页。]
故而，月称也认为“破尽一切分别见，即是龙猛菩萨中论等中观察之果。”从龙树到月称，中观学者对空一以贯之、不言而明的前提是：空既不是概念的架构也不是观念的架构，它超出了人类理性的范围，超然于一切理性构作之外。所以在许多的研究论著中，人们常常将中观学派与康德的观点相提并论，因为这二者最终的指归不同，但他们都对人类的理性提出批判和否定。这样定性的主要因由是人类理性的任何产物都会使我们的心灵落入“见”的羁绊，而中观学倡言的空就是要震荡掉这些束缚，打开心灵所有的枷锁，达到身心自在解脱。此外，空是非定性的，而人类任何的概念和观念构作，其正面的表述必然意味着圈地为牢，它们无疑会将空固定下来从这个意义上看，初期中观学虽然也认为涅槃与世间无二，但是这种“无二”是基于它们以空为体来说的，只是认识论意义上的“无二”。在存有论上，则是完全不同的。涅槃就是对空的体证，但通过“八不缘起”和“悉断一切见”所呈现出来的“空”，则映衬着人类认识的有限。空的到达，必须是人类理性的完全弃毁，因为“空则不可说，非空不可说，共不共叵说”，即便“但以假名说”（《中论·观如来品》），这种“说”还是一种“强说”，它暴露的还是人类认识和认识的产物——语言的促据。所以，涅槃与世间必然是不同的存有世界。这样作为形上学的空，充其量也不过是我们知性所不能不有的一种“设定”，它是可望而不可及的，总是在远方的。尽管《中论》中也讲“诸法实相者，心行言语断” （《中论·观我法品》），但是在知性中未完成的东西，如何在实践中（心行）完成呢？这里的实践是指具体的宗教实践，而不是指“纯思”的不断否定的理性实践。
由于空与人类理性的天然冲突，对这一最高存在或者终极真实的认知就必然不能是逻辑的，也就是它必然的不能被纳入人类认识论和知识论的范畴。这是中观学关于空的第二个特点，舍尔巴茨基对此总结道：绝对者或涅槃就仅仅是sub specie aeternitatis （永恒状态下的）世界。而绝对真实者的这一方面不可能为普通的经验认识手段所揭示。所以推理性的思想方法和结果在认识绝对者时是无济于事的。从而一切逻辑连同早期佛教的所有设置，诸如佛学、涅槃、四谛等等都被毫不留情地斥为欺骗性的矛盾的人为构造。唯一的知识来源是圣者的神秘直觉能力和新佛教经典的启示，后者唯一的主旨便是一元论的宇宙观。新的佛教的另一显著特点在于它无情谴责一切逻辑，而将神秘主义及启示置于首要地位。[ 【俄】舍尔巴茨基著，宋立道、舒晓炜译：《佛教逻辑》，北京：商务印书馆1997年版，第15页。]这里的新佛教指的就是般若中观之学，舍尔巴茨基在自己的一系列佛学名著中，将大乘佛学称为新佛教。
舍弃了逻辑的方法，中观派对空的勾画取道于不断地否定，否定一切命题，并接着否定前一个否定结果。这种“烘云托月”式的勾画，在印度T.R.V.Murti著的《中观哲学》中被称为批判主义，而在成中英的《知识与价值》中被称为“超越的辩证法”。中观学的这个特点到月称时亦然被继承，月称认为逻辑的方法完全不可能认识绝对者。“对于月称，终极实在只有神秘直观才能认识。因而，他谴责除日常生活逻辑之外的所有逻辑，认为它们是无济于事的。”[ 《佛教逻辑》，第74页。]
中观派关于真实的这两个特征，都被宗喀巴以“润物细无声”的方式加以改造和革变。首先，关于空乃是除一切边见、成见的观点，宗喀巴在批判“无分别”说时已经给予了破斥。在这里，作为一个圆融的佛学体系的一部分，这个问题再次被提了出来，尤其在解释龙树《回诤论》时，宗喀巴通过“简别”的方式，成功地完成了自己观点和龙树观点的嫁接和移植。《回诤论》有这样一偈：“若我宗有者，我则是有过。我宗无物故，如是不得过。”这个偈子被后人常常引用，以论证中观宗的批判主义立场即一无所许的立场。宗喀巴在解释这一偈时，做了这样的注解：
《回诤论》说无立宗者，谓中观师说法无自性。[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，第460页。]
为什么这么解释呢？宗喀巴主要是将这句话放在当时的语境下，联系上下文进行了归位式的解释。宗喀巴提出《回诤论》里的这个偈子是龙树回应实事师的论难的。实事师当时对龙树的诘难是：如果你立宗的语言是有自性的，那么你所说的一切法无自性就是违理的；如果你的语言是无自性的，那就不能破除法上的自性。所以宗喀巴认为龙树的这个偈子，并不是争论“宗”（命题）的有无的，而是宣说一切法皆无自性，语言也属于法，虽无自性，但是作为缘起法，还是有其立、破作用的。宗喀巴大师所说的这个偈子的发生语境并没有错，但是，他的注解则和他人的有很大区别。例如：引入《龙树六论》中的《回诤论释》的另外一个注解是这样的：
若我宗有则有宗相。若我有宗有宗相者。我则得汝向所说过。如是非我有宗。如是诸法实寂静故。本性空故。何处有宗。如是宗相为于何处宗相可得。我无宗相何得咎我。是故汝言。汝有宗相得过咎者。[ 《龙树六论》第86页。这个注解据原书，乃为住初地极欢喜地圣者那嘎竹那造，由古印度论师智藏及西藏译师吉祥积译成藏文。]
这个注释主要根据诸法本际为空的原理，来说明我方是无宗的，无宗也就没有宗相，如果没有宗相，就不存在对方说的过错。所以还是强调没有宗的。而宗喀巴的解释的创举是在此顺利地将龙树原文中的“有”和“无”换成了“有自性”和“无自性”。这样，原文的意思就由“如果我有宗，则我就有你所说的过失；但是我没有宗，所以并不存在你说的过失”，转化成了“如果我的宗有自性，则我就有你所说的过失；但是我的宗没自性，所以并不存在你说的自性。”这里面传递出了两条信息：第一条，中观师是有宗的，只是这个宗是无自性的。第二条，因为宗也是法，那么中观师自始至终承认万法无自性。只是这个无自性在宗喀巴这里是严格地和“自性”对立，他认为龙树《中论》里“一切皆为破除愚痴于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。”[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，第444页。]并激烈反对空除一切见的“无分别”说，认为：“又说一切分别是相执，障碍成佛，舍弃一切观察之修，此为最下邪妄分别”。[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，第76页。]所以，空并不是断除一切见，只是断除诸法上的自性即可。这就明显地将破除的对象缩小了。这个全称式的判断，就成为宗喀巴解释其他经典的墨尺，他对《四百论》、《入中论》、《六十正理论》、《显句论》都做了这样的解释，不仅完成了对龙树学说的改造，也完成了对月称学说的改造。之所以说宗喀巴在这里的注释是一种“改造”，原因是龙树所说的“如果我有宗”的“宗”的梵文pratijna指的就是主张、承许的意思，那么原文就是“如果我有所主张（承许）”。
通过这个改造，宗喀巴实际上也完成对中观学的一次革变，他力图遏制中观学所破过宽泛的局面，因而在中观学史上是一次重大的转折。进一步来说，宗喀巴并不认为人的理性或知性完全站在形上学的对面，只是那种不能在“此有则彼有，此无则彼无”的缘起状态下洞悉事物的认识，才会“障碍成佛”。只要毁弃这种认识，自然可以实现“自性空”。所以，宗喀巴讲空的一个特性就是试图在我们的认识范围之内来讲，在此岸与彼岸的关系中（而不是非关系中）讲，这就改变了初期中观学讲空的方式。此外，通观宗喀巴的佛学著作，他对超越的存在所作的追思并不多，也就是肯定其存在，但不去穷究到底。这还是和他重视佛教的实践意义有关。
从纯宗教意义上看，宗喀巴反对那种认为空即是破除一切分别的看法，是为了在空的背景下，给善业、恶业、因果、涅槃以及布施、持戒等佛教基础理念以立身之处。宗喀巴佛学著作中最重要的一个观点就是：
故实事师与中观师诤论二宗不共之事，惟诤性空可否安立生死涅槃一切建立。故无尘许自性之自体，然能许可能生所生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中观之胜法。[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，第404页。]
他将基于空性之上的一切建立视为中观学最独特之处，所以，尽管讲自性空，但决不冲击缘起有。这里需要澄清的一个问题是：月称虽然也认为见空性要不舍布施、持戒等方便，但他将空性定为“无分别”，布施、持戒显然为“分别”，对后者的不离不舍，则是站在“无分别”与“分别”二者外在的关系上来谈的。而宗喀巴认为法性只是与边执分别对立，破尽边执分别而不是一切分别即见法性。所以法性内在地存在着分别与无分别两种成份，因而佛智恒时、恒处同见缘起与性空；空与因果涅槃等永恒共存。这是宗喀巴佛学整个著作中最重要的观点。大乘空宗发展到中观学出现，虽然以缘起性空立题，强调中道。但是，龙树的“八不缘起”，以“八不”来说“缘起”，仍然是否定为主，破字当头，讲空远远大于说有。所以后来出现的《解深密经》认为大乘空宗偏讲“空”，属于不了义，而讲“三性三无性”的唯识宗才是了义教，因为它是以有、无结合起来看事物的。宗喀巴对大乘偏空倾向的纠正，既不走唯识宗的路子，也没有提出真常心、如来藏等来化解，而是紧扣中观派的两个主要概念：缘起、性空，反复强调缘起义即自性空义，使得空、有变成一个不可分割的整体，从而实现了二者真正的对等，于真正的平衡中显露真正的中道。宗喀巴对中观学的这种发展，其意义是重大的，日本学者松本史朗对其的评价是：“他否定了无执着主义、相对主义，建立了求'如彼真实'的绝对主义的佛教观。在这一点上宗喀巴的思想在佛教思想史上可以说是具有完全独创性的。”[ 【日】松本史朗撰，褚俊杰译：《宗喀巴中观思想研究》，《国外藏学译文集》第七辑。]
宗喀巴对中观学的第三个发展就是将对空、无自性的认识重新纳入了逻辑的范畴。关于这一点，突出地表述在下面的一段论述中：若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前《回诤论》本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云，是立无性非破有性，有何答难？若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。[ 《菩提道次第广论》，《宗喀巴大师集》第一卷，第457页。]
宗喀巴特别看重在单一的、肯定与否定关系中彰显“自性空”，认为“有性”和“无性”是两个完全对等的概念，否定一个必然意味着肯定另外一个，这中间并无第三种状态存在。所以中观宗在破除有自性时必然成立无自性。这里同样蕴含着两个信息：一、无自性成立的前提是对有自性的破除，增益自性是吾人本有的，所以打掉这一点就可以成立无自性。而因，对无自性的体认被重新拉回到我们的认识范围。二、宗喀巴以有无对立，拒绝第三种状态，放弃了前期中观学在辩证法中向排中律挑战的态势，将空性的阐述重新纳入形式逻辑的范围。但是，无论是逻辑的或者是超越辩证法都是阐述形而上的两种方法。按照冯友兰的观点，真正形上学的方法有两种：“一种是以正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。”而讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法，这种方法就是前面提到的“烘云托月”。“正底方法，以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义。”[ 冯友兰著：《贞元六书》（下），上海：华东师范大学出版社1996年版，第869—870页。]大体上来说，从龙树到月称的中观学都是在以负的方法讲形上学，而到宗喀巴时，则改为以正的方式讲形上学。作为汉地佛教的代表宗派禅宗继承了前者，讲求：“上士闻道，如印印空。中士闻道，如印印水。下士闻道，如印印泥。”[ 《大慧普觉禅师法语》卷第二十，《大正藏》第47册，第894页中。]讲所不能讲的至高境界当然是讲者无所讲，闻者无所闻，所以如印印在空中，全然了无痕迹。
而宗喀巴大师正的方法，无疑就在亚里士多德矛盾律和排中律中来说形上学的“无自性”了。亚里士多德在《形而上学》中认为在对立的陈述之间不允许有任何的居间者，而对于一事物必须要么肯定要么否定其某一方面。宗喀巴在自性的有无上，正好坚持了这一原则，他认为无自性的彰显就是自性的否定，这里没有第三种居中的状态。在这个大原则下，他最痛恨“非有非无”之说。宗喀巴在形上学方法上的转变，可以看到后期瑜伽行派逻辑因明对中观学的巨大影响。法称在《正理滴论》中谈及事物相违关系时说：“事之相违，有其二种，一者，若其因缘具足无阙，法则存在；异法起时，此存在法即归灭无；如是二者名为相违，如冷暖触；二者，由其法相，更互违害，不能并存，如有与无。”[ 法称著，王森译：《正理滴论》，载于《世界宗教研究》1982年第1期。]事物的相违性在认识中的重要作用为“只有将一事物同并非他本身的一切对立起来，我们才能积极地认识或确定该事物。”[ 《佛教逻辑》，第466页。]宗喀巴在建立自己佛学体系的过程中，相违与相属、遮与表这两对范畴的重要作用被发挥到了极至，他强调任何的破除，必须首先界定清楚破除的对象，以使我们得到正确的认识，我与无我、自性有与自性空都是这样的。正是基于对逻辑的重视和依赖这样的前提，虽然萨迦班智达贡噶坚赞等认为因明只是世俗的学问，是五明之一，而宗喀巴认为因明是佛教的基础，是内在于佛学的。“宗喀巴发挥了法称后学教义派的思想，把因明和内明合为一体”[ 姚南强著：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年版，第141页。]这样的论述，基本上出现于每一部讲藏传因明的著作中。
但是，我们绝对不能因此而过于简单地认为宗喀巴是一个反对形上学中负的方法，将正方法贯彻到底者。宗喀巴认为：由是当知，说真实义时，惟诸圣者乃是亲证之量，余非圣者皆非亲证之量……[ 《入中论善显密意疏》，《宗喀巴大师集》第三卷，第334页。]
若时观待法性成如所有智，则此智前一切二相皆悉寂灭。是故此智如水注水，一味而转。[ 《入中论善显密意疏》，《宗喀巴大师集》第三卷，第507页。]
宗喀巴一直强调只有佛的如所有智方可亲证法性，这种亲证就是现观，所以如水注水，没有能知所知二相。所以，逻辑只是用来了知实相的，而在宗教践履意义上的对法性的体认，最后还是必须求助于非逻辑的直觉。这样，形上学的最终完成还是非逻辑的。宗喀巴说“然诸世间非不能了知真实”，世间与真实的关系只是一种了知，由“知”转“慧”才是实践者的终极目标，这个终极目标的表征就是“智与真实恒一味转”[ 《入中论善显密意疏》，《宗喀巴大师集》第三卷，第509页。]，是一种“证”的境界，在后者中，由于能知所知如水注水，所以逻辑已经全身而退。
横向地看，宗喀巴和熊十力在探讨形上学与方法时的观点基本一致，熊十力说：“玄学哲，始乎理智思辨，终于超理智思辨，而归乎返己内证。及乎证矣，仍不废思辨。”[ 熊十力：《十力语要初续》，台北乐天出版社1971年版，第6页。
]之所以始于思辨，是为了明理，但是佛教作为宗教，并不是为理而理，所有的佛理最终都要在实践中实现。所以，最终的指归还是超理智，还是要“返己内证”的。这也和宗喀巴一贯重视次第修行密不可分。
总而言之，宗喀巴所主张的佛学在西藏的开现理路和儒家在汉地的开现理路有着极为相近的地方。首先，宗喀巴反对将“空”等同于“无分别”，从而谤坏因果的做法。因果当然是要和善恶联系起来的，从善去恶的因果论是“一切白法的根本”，这就意味着对佛教伦理学意义的高度重视，这和儒家在汉文化体系中所起的作用是一致的，它们同样是“收拾人心”的重要内容。其次，双方都重视实践，在宗喀巴的佛学体系中，任何的观念（包括性空）都要在实践中彰显其意义。而儒家的超越性存在最终也都是为了点化现实、转化为现实的。
朱丽霞：河南大学哲学与公共管理学院教授，哲学博士，河南大学宗教学研究所所长。
