邵佳德
摘要：晚清民国以来中日佛教界恢复交往，中国的僧人及居士也纷纷通过留学、求法、参访等方式考察日本佛教。对日本佛教之属性问题、教育机构、社会事业、戒律制度、宗派结构及其与国家关系的种种观察，成为了中国佛教徒改革本国佛教的借镜。但这种镜像视野中的自我和他者又不免带有前见和误解，在面对相似的社会变革背景下，中日两国佛教发展的取径在这种虚实相间的观照中得以互相塑造。
关键词：近代佛教；日本佛教；中国佛教
引言
晚清民国以来，中国佛教面临内忧外困，僧团内由此掀起了一股改革的风潮，希望通过革除弊端达到复兴之目的。在这一近代的危机和变革过程中，中国佛教亟须处理的难题之一就是如何因应现代性带来的重重挑战，这一挑战并非为中国独有，而是诸多亚洲佛教国家共同面临的问题。东邻日本在明治维新后，较早开始面对现代性的挑战，并在各个层面向现代国家转型，其佛教也在此期间经历了重要变动。中国自鸦片战争以来，包括宗教在内的各社会领域同样有革新之需求。而中日两国僧众在晚清民国的种种交往，对于两国近代佛教的走向和发展而言，是一重要因素，值得进一步深入探讨。正如葛兆光先生在其论著中多次提到的近代东亚佛教的互动及其影响，日本近代佛教在制度、性格、思想等层面的发展对中国佛教的变革有显著的启发意义。[ 葛兆光：《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》，上海：上海古籍出版社，2006。]
晚清民初很多中国知识分子将目光转向东洋学习西方思想技术和日本应对西方的方法，同样的，佛教界也有不少僧人和信徒，在中日佛教交往自明代以来重启之后，积极寻求他者的经验，结束了以往中国佛教单向输出日本的时代。陈继东先生将近代中日佛教的互动称为“映射他者”的关系，并对小栗栖香顶与本然、杨文会与南条文雄等晚清中日佛教界交流的早期个案作了深入探究。[ 陳継東：《近代仏教の夜明け─清末?明治仏教界の交流》，《思想》943号，岩波書店，2002，第88-107页。Chen Jidong & James Baskind, “The Other as Reflected in Sino-Japanese Buddhism: Through the Prism of Modernity”, The Eastern Buddhist, Vol. 43, No. 1/2 (2012), pp. 57-79.]而民国以来两国僧俗的交流更加频繁深入，并且中国人赴日考察求法的现象日益增多。关于日人来华的游历和著述，学界已有初步的介绍，但对国人赴日的佛教交流，尚欠系统的分析。[ 如小栗栖香顶的中国之行，有陈继东、陈力卫整理：《北京纪事、北京纪游》，北京：中华书局，2008。关于中国佛教徒赴日交往的研究，较为系统的见肖平：《近代中国佛教的复兴》，广州：广东人民出版社，2003。但肖平先生的研究多为依时间顺序的史学记述，较少涉及佛教徒的主观感受及其影响。]本文将利用民国以来中国赴日佛教徒的游记、考察记等材料，解读其赴日的目的、心态及对日本佛教的认识，也由此讨论中日佛教交流给近代中国佛教带来何种影响。
“人目短于自见，故借镜以观形。”日本佛教是近代中国佛教的镜子，通过镜子，佛教徒希望更加清晰地看到自己的面貌。但是这种通过他者照见自身的尝试往往是充满了曲解和误读的，日本佛教徒对中国佛教的观察和理解是戴着日本佛教的眼镜进行的，因此难免偏颇。同样的，中国佛教徒对于日本佛教的认识和学习，也带有此种落差。但正是在这种真知与误解并存的互动交流中，近代中日佛教相互塑造着对方的形态，并一度试图联合共建东亚的乃至世界的佛教社群。
一、近代中日佛教交往之背景
中日佛教之交流历史很长，[ 杨曾文：《日本近现代佛教史》，杭州：浙江人民出版社，1996。道端良秀著，徐明、何燕生译：《日中佛教友好二千年史》，北京：商务印书馆，1992。]但是到了17世纪，日本由于锁国政策，往来慢慢减少，从明末到清朝中期尚有到日本的中国僧侣，但未见日僧去过中国的报道，日本国内僧侣对于中国佛教的想象直到明治初年还停留在明末时期的景象。
明治维新前后日本佛教发生了很大变化。日本的神道和佛教长期以来混融，打败幕府将军以后，天皇的绝对权威需要一个神化系统或者宗教来支撑，加之当时日本佛教自身也问题重重，因此政府意图把神道从佛教中分离出来，同时在经济上把属于佛教的寺院、土地归为神道，开始废佛毁释。虽然此命令只持续了数年，但对佛教造成沉重打击，加之外来的基督教的竞争，日本佛教徒开始积极谋求出路。一方面是加强与皇室及政府的联络，比如真宗西派和天皇的关系密切，僧侣利用这样的关系来重新恢复佛教的地位。又如真宗主动承担开发北海道的任务。二是积极向海外谋求发展。当时真宗东本愿寺就有组织赴印、欧的考察，而日本佛教徒进入中国布教也有这样的历史背景。
到1873年，中日开始恢复外交关系，7月日本净土真宗东本愿寺派的小栗栖香顶，经上海来到北京，在灵泉寺生活了一年，恢复了因日本的锁国政策而中断的中日佛教的交流。[ 参见小栗栖香顶著，陈继东、陈力卫整理：《北京纪事、北京纪游》，北京：中华书局，2008。]1876年时小栗栖香顶又回到中国，在上海创办了“东本愿寺上海别院”，开始了向中国人传播日本佛教的历史。在此之后，日人来华逐步增多，东本愿寺派在各地建立教校，派遣学员来华。[ 高西賢正：《東本願寺上海開教六十年史》，京都：法藏館，1937。]甲午战争后，其他如西本愿寺派和真言、净土、曹洞、临济、黄檗、日莲、天台等宗派也纷纷加入来华布教或巡礼圣迹的行列。[ 游记和报告参见大谷光瑞：《放浪漫記》，東京：民友社，1916。水野梅曉：《湖南仏教視察報告》，安井正太郎：《湖南》，東京：博文館，1905，第567-624页。《清國の現狀と日本仏教徒の覺悟》，《中外日報》，1911年8月21日。《支那佛教の现状に就て》，東京：支那時報社，1926。来馬琢道：《蘇浙見學錄》，東京：鴻盟社，1916。宗演：《支那巡錫記》，東京：平凡社，1929。关清拙：《禅僧支那行脚——达摩之足迹》，東京：二松堂書店，1919。神月彻宗：《西天东土》，曉聲社，1923。铃木大拙：《支那佛教印象记》，東京：森江書店，1934。山田玉田：《支那祖跡巡拜記》，宇治黄檗真光院，1926。]除了中日佛教徒联络加强外，日本寺院甚至还在清政府毁庙兴学之际为中国寺庙提供庇护，使得一批中国寺庙归属真宗东本愿寺麾下，一度引起中国教界的恐慌。
与佛教相关的活动除了各宗派的传教建寺办学外，还有日人的中国游历[ 现在可见的资料例如朝倉明宣、教學參議部編：《清國巡遊誌》，京都：朝倉明宣，1900。曾根俊虎：《清國漫遊誌》，東京：績文舍，1883。德富猪一郎：《七十八日遊記》，東京：民友社，1906。宮內猪三郎：《清國事情探捡錄》，東京：東陽堂，1894。安東不二雄：《支那漫遊實記》，東京：博文館，1892。]、佛教学者的名胜考察，[ 如常盤大定：《中国佛教史蹟踏查記》，東京：龙吟社，1938。]以及中日佛教组织间的公共交往等。[ 日本佛教聨合会：《东亜佛教大会紀要》，1926。水野梅曉：《日本仏教徒訪蕐要録》，日本佛教聨合会，1928。日華仏教研究会：《乙亥訪華録》，日華仏教研究会, 1935。日華仏教研究会：《丙子訪華録》，东京：法藏馆，1937。塚本善隆編：《己卯訪蕐録》，日仏佛教研究會 ，1939。]日本的知识分子、佛教研究者和僧侣怀着各自的目的，迅速加深了对中国佛教寺僧的了解。
晚清时期，一方面是日本佛教徒面对内忧外困向外进行的考察和布教，而与此同时，中国佛教同样面对重重问题，知识精英和佛教大德也不乏师法日本进行改革者。除了人所熟知的杨文会居士与南条文雄的交往并从日本搜罗经书数百种外，其他的知识精英也对日本当时的佛教发展表现出浓厚兴趣。比如，宋恕就认为日本佛教之发达与其民心政治大有助益，他说：“金元以后，五印、禹域佛教俱衰，而扶桑分宗十四，论师辈出，依然萧、李时代。今列经大学，巍科悬招，梵文精研，古本广布，宗风益畅，学报如林。故其国民归基督教者数但千之一，视我国殆百之一，平一少九，虽曰政修，抑亦佛教之昌使然。且政修基于博爱，博爱基于感佛。今我国残忍成习，非先振慈悲之教，则修政无期。”[ 宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》，北京：中华书局，1993，第588页。]并且他认为日本佛教对于中国佛教的反哺意义重大：“禹域佛学久绝，幸得贵土名师相续至今，一线光明，今渐大放，上人及诸同志之功，真恕等所五体投地者矣！” [ 同上，第615页。]对于日本文化比较熟悉的中国学者，对当时的日本佛教有不少肯定。例如蔡元培在阅读了日人井上円了的著作后也感慨：“国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨者也。”[ 蔡元培著，高平叔编：《蔡元培全集（一）》，中华书局，1984，第105页。]而黄遵宪则认为明治以后日本“斯文不坠于地，赖儒僧也”。[ 黄遵宪：《日本杂事诗》，《黄遵宪集》，天津：天津人民出版社，2003，第72-73页。]
而随着交通技术带来的便利，普通中国僧人和佛教界人士也开始亲赴东瀛考察交流。中国僧人在明治维新后东渡日本，大致有三种目的，一是赴日求法，主要以求习密教法门为主。比如1906年，“杨文会之弟子南昌桂念祖首先赴日留学，从云照、庆淳渚阿闍黎游，专求此法。”[ 蒋维乔：《中国佛教史》，上海：上海古籍出版社，2004，第327页。] 大勇法师1921年访日后留住高野山从天德院金山穆昭阿阇黎学法，第二年大勇回国筹措学费时，又携持松法师一同赴高野山学习。1923年二人先后学成回国，并在各地开坛传法。显荫法师则在1923年与包承志东渡日本。是年冬抵高野山后，就金山穆昭阿阇黎修学密法。经一年余，受灌顶学位，佩法身佛心印。1931年武院学僧墨禅又获庚款留学日本大正大学，1934年还与藤井草宣等筹组了中日佛教学会。
二是考察参访，1905年湘僧笠云在水野梅晓的引领下到日本云游两月，参观寺院、拜访僧俗。1906年，扬州的文希和尚在天宁寺开办最早的一批僧人学堂：普通僧学堂。他开办学堂后，闻日本佛教教育很进步，想到日本考察一番，但当时多数寺院的住持，并无意办学堂，且以保守派的眼光看日本的俗化佛教，有如洪水猛兽，认为不值得借镜。所以当文希东渡之日，便有人向官厅检举，说他到日本的目的是勾结革命党。官厅听闻革命党，不问青红皂白，就将文希加以拘捕，关入牢中。此后天宁寺的僧学堂自然停办。1916年时宁波七塔寺的法西法师曾参访日本西本愿寺，回国后效仿建立了宁波孤儿院。太虚大师早年也一直有赴日一窥扶桑佛教的想法，“第闻扶桑之俗，廉察强悍，得力于我佛金刚般若之旨甚多，或可藉以少变吾之人格欤！予年未冠，友生之游学东邻者，尝历历为之称诵，即服事佛学，窃抱宏愿，幻身于言论界，以阐扬佛法昌明佛教为惟之一责任。后迭经变乱，扃关补怛荒岛绝迹之地，虔修净业，远隔绝乎世缘，未尝一步外游。虽知日本颇有关于佛教，常欲一觇吾教与欧学调剂之方法，卒卒十年，未逮斯志。”[ 太虚：《东瀛采真录》，《太虚大师全书·杂藏·文丛（一）》，北京：宗教文化出版社，2005，第288页。]直到1917年时他取道台湾首次前往日本考察。太虚之弟子大醒则于1935年行脚日本一月，全面了解了日本佛教。1934年时前众议院院长王揖唐又赴日参加弘法大师的远忌法会，并对日本作了近三月的考察，除了会见各界名流外，亦与佛教寺僧接触频繁。[ 王揖唐：《东游纪略》，天津：大公报社，1935。]另外如刘蓬翊等居士也曾于1935年受邀赴日，并借机参观了著名的寺刹。[ 刘蓬翊：《东游日记》，缺出版地，1936。]居士们对于日本佛教的接触和观察也是我们了解近代佛教徒对日看法的重要资料。一直到抗战全面爆发时期，亦有僧人赴日考察参访，比如时任华南日华佛教协会会长的广东僧人铁禅就曾于1940年、1943年间两次受邀访日。
三是参加各类中日佛教合作的交流活动，如太虚大师、倓虚法师、宁达蕴等参加过1925年在日本召开的东亚佛教大会；抗战时期日本也多次组织召开所谓的大东亚佛教青年会以及佛教同愿会年会等等，中方亦有代表参加。[ 《民国卅二年度访日视察报告》，《同愿》第4卷第10期，1943，第17-18页。全朗：《访日视察佛教之感想》，《同愿》第3卷第12期，1942，第1-2页。]
二、中国佛教徒对日本佛教之观感
上述这些曾经在不同时期、因不同目的赴日考察的中国僧人或居士，他们对于日本佛教的理解和记述，是我们了解近代佛教徒如何理解日本和自身佛教传统的重要资料。从留存的文字材料来看，中国佛教徒对当时日本佛教的观察和理解主要体现在以下几个方面：
一是日本佛教的性质问题。清末民初随着中国与欧美及日本交流日益频繁，宗教、哲学、迷信、科学等全新的概念也不断输入国内的知识界，这些概念对于当时的知识分子和佛教徒来说都是全新的领域，因而对佛教是否具有“宗教”面向、是否归属“哲学”范畴、如何区别于“迷信”、又怎样归附“科学”或超越“科学”这些论题，有着诸多立场、态度不一的争议。[ 参见何建明：《佛法观念的近代调适》，广州：广东人民出版社，1998，第355-425页。]在此过程中，对日本佛教的观察和认识又对中国佛教发展产生了关键影响。这种影响是如此深入，以至于佛教徒不必亲赴日本，亦逃不脱这种观念的重塑。比如太虚对佛教中“迷信”成分的否定、欧阳竟无“佛法非宗教非哲学”说的提出等，无不与近代日本佛教的发展有关。认为佛教可以被清楚地分割为宗教信仰面和哲学思想面的想法，背后就清楚隐含了从19世纪末日本佛教界得来的认知。日人村上专精在1890年的《佛教一贯论》中就提出了“佛教乃哲学、又乃宗教”的论断。当时日本部份宗教人士的看法是，宗教是唯一可以用来改善社会的思想力量，但是必须首先将“宗教的迷信”与“宗教的信仰、哲学”进行区分，藉助宗教哲学来提升其信仰、思想和道德。[ 王俊中：《救国、宗教抑哲学？——梁启超早年的佛学观及其转折（1891-1912）》，《史学集刊》1999年第31卷，第93-116页。]而井上円了也在19世纪末就开始了他对日本佛教的一系列科学改造以祛除迷信。[ Jason ānanda Josephson, “When Buddhism Became a 'Religion': Religion and Superstition in the Writings of Inoue Enryō”, in Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 33, No. 1 (2006), pp. 143-168. 及其新作Jason ānanda Josephson, The Invention of Religion in Japan. Chicago: University of Chicago Press, 2012.]晚清以来思想界中各种对佛教的理解，经常是那些了解日本佛教的中国文化人凭着自己的需要，在日本佛教中各自寻取自己所看中的内容。[ 葛兆光：《西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，《二十一世纪》1996年第33 期。]所以近代中国知识界和宗教界对佛教性质的背景性认知，可说是继承了日本明治以来的佛教观。
二是日本佛教的社会事业。近代以來日本佛教各宗派均极重视开展教育、慈善、医疗等各类社会事业，一改佛教徒不事生产的面貌。此种事业是最容易被注意到的外部现象，故成为考察日本佛教的国人经常提及的话题。大醒就说：“中国学者所要认识的日本佛教，是现代的事业方面的，做建设的借镜。”[ 大醒：《观察日本佛教感想之断片》，《人海灯》第2卷第17、18合刊，第299页。]几乎所有中国佛教徒都对日本佛教的教育之发达称赞有加，比如僧忏曾经获得一本日本寄来的介绍佛教教育的册子，其中罗列了22所大学及专门学校、38所中学校及实业学校、62所女学校、50处学林及专门道场的调查表，当时刊载于《海潮音》上以引起国内僧人的警醒。[ 僧忏：《看看日本的佛教教育》，《海潮音》第15卷第9期，1934，第74-83页。不同作者及不同时期的统计数据略有差异，比如威音的统计是：大学8所、专门学校10所、中学校及事业学校40所、女子学校66所，每所大学几千名学生，中学数百名学生。参见《现代日本的教育》，《中流》第2卷第8期，第2-3页。另外各种当时日本佛教教育事业的统计表，可参见刘彭翊：《日本佛教现在之状况》，《北平佛教会月刊》第2卷第11期，1936，第1-7页。圆净：《日本佛教现况重要资料》，《晨钟特刊》第3期，1928，第1-5页。圆成：《日本佛教大学校表》，《海潮音》第5卷第2期，1924，第17页。]根据显荫的叙述，日本佛教各宗派均有本山宗务所，大学中学皆为完备，生徒皆数百人。大学之内虽以本宗为主体，但对其余各宗亦无不研究。中学五年则兼习儒学、汉文学、实践科学、哲学等。[ 显荫：《留东随笔：日本佛教教育之概况》，《海潮音》第5卷第4期，1924，第24-25页。]日本佛教的教育事业之所以发达，与其强大的师资力量也有关系，早在明治五年东、西本愿寺就开始派遣教徒赴西洋留学，如岛地默雷、笠原研寿、南条文雄、井上円了、高楠顺次郎等均是当时于海外学习新知后回日本任教的。而正是明治时期的苦心经营和大力投入，为后来大正、昭和时期佛教的复兴奠定了基础。[ 墨禅：《日本佛教之近况》，《海潮音》第15卷第9期，1934，第34-36页。]民国以后中国人看到的日本佛教已经是无僧不受教育，大寺的住持非大学毕业不能充任，中小寺庙的住持非中学毕业不能当选。[ 仁山：《视察日本佛教之感想》，《中国佛教会月刊》第5、6期合刊，1929，第1-2页。]因此也有中国佛教徒感慨日本佛教徒把最大的任务全都放在办教育上，日本的佛教就是“教育的佛教”。[ 威音，《现代日本的佛教》，《中流》第2卷第8期，1943，第3页。]
当然，办理各种学校还只是日本佛教兴办社会事业的內容之一，宁达蕴认为：“日本佛教徒，最可敬佩处，则在尽力服务社会之精神。诸凡学校事业、慈善机关，即在穷乡僻野之地，亦有佛教徒所办之事业。”[ 宁达蕴：《视察日本佛教后之感想》，《佛音》第1期，1926，第13页。]四川省的觉初和尚在参加过东亚佛教大会后对日本佛教的社会事业之发达颇有感触，认为这是中日佛教有盛衰之别的重要原因。他将日本佛教社会事业分为救贫事业、防贫事业、感化事业、教化事业、儿童保护事业等多项对国人作了介绍。[ 朱仁云：《对于日本佛教社会事业之感言》，《四川佛教旬刊》第71卷，1927，第1-2页。]在东亚佛教大会上，王一亭、张宗载等也曾作为中方的代表与日方代表商议了佛教疗病、救贫、抚孤、恤寡、感化、矫风等事业，并发表《中华佛教社会事业概览》、《关于社会事业的希望》等报告讨论了佛教社会事业的发展议题。[ 《东亜佛教大会紀要》，东京：日本佛教聨合会，1926，第613-626页。亦参见邢东风：《中日佛教交流与中国近代佛教的社会事业》，《法雨中国·普润亚洲：人间佛教在东亚与东南亚的发展》，香港中文大学人间佛教研究中心，2016，第620-638页。]可见社会事业的办理一直是近代中日两国佛教徒共同关心的问题，而日本佛教在这方面显然走在中国前面，故称为中国佛教徒关注的对象。
三是日本佛教的宗派问题，这也是中日佛教的重要差异之一。首先近代日本佛教的宗派林立，且各宗之间的发展极不平衡。这与当时中国佛教的宗派特色有所区别，因此国人对此现象多有介绍。[ 夏孟辉：《佛教在日本》，《狮子吼月刊》第1卷第1期，1940，第24-25、29页。威音：《现代日本的佛教》，《中流》第2卷第8期，1943，第2-5页。应脱：《日本佛教之嚆矢》，《同愿月刊》第4卷，1943，多期连载。刘彭翊：《日本佛教现在之状况》《北平佛教会月刊》第2卷第11期，1936，第1-7页。隆定译：《日本佛教宗派之鸟瞰》，《晨钟》创刊号，1939，第8-12页。《日本佛教寺院住持及說教所之調查》，《威音》第1期，1930，第5-6页。《日本佛教各宗大势一览》，《海潮音》第5卷第10期，1924，第10-14页。]
其次，对于中日佛教宗派发展的差异，中国佛教徒作了解读。容虚在1930年根据岛地默雷、生田得能所著《日本佛教史》补充其他资料介绍了日本三论宗、唯识宗、华严宗、天台宗、真言宗、净土宗、禅宗、律宗、成实宗、融通念佛宗、真宗、时宗、日莲宗的历史，并认为各宗中以净土宗（包括净土宗、净土真宗、融通念佛宗、时宗）为最盛，禅宗其次，天台又次（包括日莲宗），三论、唯识、华严等皆属附庸，而各宗派又多有密教色彩，包括天台、日莲等。[ 容虚：《日本佛教各宗派之梗概及其兴替》，《海潮音》第11卷第4期，1930，第1-12页。]大勇则称日本佛教以真宗为最盛，次则禅宗，次则真言，次则天台，其余则式微。[ 大勇：《留学日本之调查》，《海潮音》第4卷第6期，1923，第1-3页。]这样的宗派发展状况已与当时中国佛教以禅、净为主的现状及明代以来禅、讲、教的寺院分类有很大区别。中国佛教的派在日本可能已成为宗，且日本一宗之内往往又有数派，甚至一寺自成一派。[ 峯玄光：《日本佛教各宗派沿革梗概》，《世界佛教居士林林刊》第15期，1926，第5-12页。前引夏孟辉：《佛教在日本》。隆定译：《日本佛教宗派之鸟瞰》。]而产生此种不同，容虚认为与中日两国人之本有文化相关，中国人根习深在儒道，唯禅宗最能与之融洽，日本人根习深在神道教，唯密宗最能与之融洽。同时他也同意太虚的观点，认为唯识、三论等宗虽然势力不大，但在今后西洋科学哲学弥漫之世界，或能成为研究的重点而有更大发展。[ 容虚：《日本佛教各宗派之梗概及其兴替》，第11页。]
第三，对日本佛教各宗之间的关系，中国佛教徒作了反省。一方面宗派采取本山-末寺这种自上而下的系统管理，形成良好的内部凝聚力，不似中国僧人一盘散沙；[ 大醒：《中日佛教之比较观》，《海潮音》第16卷第11期，1935，第33页。]另一方面又觉日本宗派之知见极深，各想开宗派而做圣人，故不若中华佛教之含融而少诤。界限太过分明是日本佛教的美中不足之处。[ 显荫：《留东随笔》，《海潮音》第5卷第6期，第19页。]太虚大师早年在台湾时与熊谷泰寿笔谈时就曾专门讨论中日佛教宗派，并评论说“又日本佛教，今于佛学之研究诚盛，唯各宗自为部勒，不能融合成一大佛教团，亦有未善”。[ 太虚：《东瀛采真录》，第299-300页。]如何重整中国佛教的宗派制度，如何运用各宗的理论特色以适应现代社会之发展，一直是太虚这样的佛教改革者思考的问题。
四是日本佛教的戒律和制度问题。在宗派上，各宗推行本末制度，由大本山决定住持之任职、寺院之财产等末寺的重要事务。除此之外，日本佛教的组织制度特点，不少中国僧人都有所关注。比如威音就详细介绍了日本佛教自明治时期开始的教会建设，认为各类国内、国际的佛教组织，将青年、女子、学生等佛教徒有效地连结了起来。而日本佛教的另一特点是其檀信制度。这是在德川幕府时期就形成的制度，将佛教徒与固定区域内的宗派和寺院联系起来，并且规定子孙亦不可随意改变这种归属关系。[ 威音：《现代日本的佛教》，第4页。]
对于制度性的特点，中日佛教最为显著的区别就是日本佛教徒的“肉食妻带”问题，关于此点，中国僧人大都持否定的态度。太虚在同熊谷泰寿笔谈时就说：“日本各宗僧侣，不去俗姓，带妻食肉，与信佛之在家二众无异，鄙意甚有不满。”对此熊谷并未否认，只是从日本宗教特征、时代产物、信徒要求和寺制解释了这种现象产生的原因。[ 太虚：《东瀛采真录》，第300页。]墨禅也对日本佛教的这种制度作了历史的考察和解释，但亦认为对佛教来说存在隐患。[ 墨禅：《日本佛教之近况》，第32-33页。] 1873年小栗栖来访北京时日本政府已经发布《肉食妻带的解禁》，所以小栗栖认为中国僧人啖肉蓄妻是末代之情态，无法改变也无需深究，只要保证他们能“力学实行”即可，“戒之有无”并不重要。[ 小栗栖香顶：《北京纪游》，第188页。]但对大多数中国僧人来说，并不能理解娶妻食肉甚或家族继承的佛教生活，总认为这是一种僧侣毁行、不守戒律的表现，是日本式“俗化佛教”的表现。在这一问题上中日两国佛教徒始终未能达成一致。
五是日本佛教与国家的关系问题。近代日本佛教的兴衰都与国家政治关系密切。参加东亚佛教大会的宁达蕴就注意到日本佛教是“以国为家、以家为国”的宗教。[ 宁达蕴：《东瀛佛教视察记》，出版地不详，1926。]真宗东、西本愿寺与皇族和政府关系紧密，并主动承担了开发国家任务，在后期的对外布教过程中也多有牵涉政治的情形。此外日本各宗都有以国家为重的倾向，比如禅宗讲“兴禅护国“，净土宗讲“念佛报国”，真言宗所谓“镇护国家”都是例证。[ 胡继德：《现代日本佛教剪影（下）》，《同愿》第3卷第10期，第22页。]
正因为看到了日本佛教的这种政治倾向，不少中国佛教徒对此抱有清醒的警觉。倓虚法师在参加东亚佛教大会后就对日本佛教所谓的中日亲善保持警惕。[ 倓虚：《影尘回忆录》，北京：宗教文化出版社，2003，第171页。]而随着中日关系在1930年代后愈加紧张，不少中国佛教徒更是直接站出来指责日本佛教在战争中的不当参与。[ 伽频：《被歪曲了的日本佛教》，《佛化评论》第11、12期合刊，1941，第5-7页。关于抗战与佛教的研究，参见忻平，《日本佛教的战争责任研究》，《华东师范大学学报》2001年第5期，第70-90页。学愚，《佛教，暴力与民族主义：抗日战争时期的中国佛教》，香港：香港中文大学出版社，2011。]作为佛教徒同时作为中国人，在两国关系紧张时，撇清与日本佛教的关系，或者劝诫日本佛教徒本其教义宗旨来制止战争，无疑是正确的策略。[ 例如法舫：《我们对于日本佛教的态度》，《海潮音》第17卷第12期，1936，第1-3页。]只有少数僧人，在沦陷时期仍在大东亚秩序的背景下，继续称赞日本佛教与政治的紧密结合及其对皇室的功德回向。[ 全朗：《访日视察佛教之感想》，第1-2页。]
三、考察日本佛教之意义
近代的中国僧人和居士通过考察日本佛教，进而对之有了直观的认识，而这种认识很大程度是为了汲取经验并反观中国佛教，这也是赴日佛教徒留学、求法、参会或考察的直接目的。
大醒法师在日期间就处处留意比较两国佛教发展的异同，例如他说“中国是'僧'的佛教，日本是'法'的佛教”，又如他看过井上円了的《活的佛教》后说“如果我们要求写一册描写中国近代佛教的史书，那很可以把书名称作《死的佛教》”。在介绍完日本发达的佛教事业后他又紧接着说：“中国可不然了，自从有一班号称慈善家的人混入了佛门，近来时闻有办慈善之名，可是糟透了，一班糊涂和尚跟在慈善家的居士们后面跑，都成了'数典忘祖'之流，反置佛教本身'家业'于不顾。”在谈及日本佛教的教育事业后则说：“中国的佛寺很多，不但没有大学和专门学校，连完完全全的中学都没有一个。”[ 以上参见大醒：《日本佛教视察记》，上海：行愿庵，1936。大醒：《中日佛教之比较观》，第31-34页。]类似这样的对照比比皆是，日本佛教对大醒来说就是一面照见自我的镜子。
宁达蕴也曾就佛教徒的精神、教团精神、研究精神、服务精神等几方面对比了中日佛教徒的差异，认为日本僧人喜爱清洁、恭敬有礼；宗派间虽各自独立但能协调行动；善用科学方法从事精细研究；尽力于社会慈善事业等，这些都与中国僧界状况形成对比。[ 宁达蕴：《日本佛教视察之感想》，《佛音》第1期，1926，第11-13页。]
太虚大师是近代佛教的改革者，曾经详细比较过中日佛教的长短之处和异同，他认为，日本佛教有四长四短，四长是：能办利济及教化社会事业；各宗有本山、支寺、布教所及专门学校、各类机关，于本宗宗义清楚明白；皆能爱国为国出力；对西洋文化能充分容受，且能用之研究佛学以适应现代思想。四短是：轻视个人修持，骛外而不重内；偏重各个宗派之系别，缺乏全体之统一；为国之心过重，丧失超国族而普遍于世界之精神；以科学为本评判佛教之教理，不能转科学而反为科学转。[ 太虚：《敬告亚洲佛教徒》，《太虚大师全书·制藏·制议（二）》，第439-441页。]
同时，太虚认为中国佛教的长短之处正与日本佛教相反，比如中国僧寺的不足是：利济社会事业及教化社会事业极不发达；僧寺的宗派源流有名无实；不问世事，为治国者所轻忽；对西洋思想鲜能了解，说法不能应当世之机。而其超越日本佛教的地方则是：僧人能甘苦食淡，持戒修定；宗派间不严别门户以相排斥；不为国性所拘，合于佛教超世出俗之本质；各宗之学理未因近世思想发生变迁，尚能窥见佛教之纯粹真相。[ 同上。]而进行这种比较，用太虚的话说是因为“今者华、日佛徒往来渐密，情感已通，望于此四短、四长间能互相了解，取其所长，补其所短，则华、日佛教徒乃真能化除隔阂，携手宏传佛教于人世也。”[ 同上。]
1925年太虚在日参加东亚佛教大会期间，还曾于京都市政公所作了题为“中日佛教异点”的演说，提出了两国佛教的八点不同。包括内求与外来不同，朝贵与野逸之不同，承受与排毁之不同，保持与流变之不同，密与禅中心之不同，尊祖与重佛之不同，化群与修己之不同，适今与复古之不同。列举的八点，已经涵括了上述的长短之处，并有所扩充，目的则是为了“中日两国之佛教徒，相互了解而取长去短，互谋东亚佛教进一步之发达”。[ 太虚：《中日佛法之异点》，《太虚大师全书·杂藏·演讲（一）》，第146-149页。]
近代中国佛教徒对日本佛教的观察中流露出复杂的心情。一方面，大多观察者都承认明治以来的日本佛教发展和对西方文化的回应走在了中国之前，在世界潮流的变革期很多经验值得中国佛教师法。1874年小栗栖香顶所作《北京护法论》中有“护法策”一章，其中拟了十三条供中国佛教徒采用的改革策略，包括淘汰冗僧、在京师置僧长、在各省置副长、各寺选通诗文解经论能说法者任寺主、京师建大学林、各省各县建中小学林、与儒道协力排洋教、中印日三国同心、撰高僧传、说法度生、宣教化民、航海观风、建佛阁于五大洲等。[ 小栗栖香顶：《北京纪游》，第188-190页。]总结来说这些策略是要提高僧众素质、建立学校、设置机构、弘法利生以及积极与西方文化接触。虽然当时小栗栖所呈的《护法论》并未得到中国僧人的响应，但反观四、五十年后的中国佛教改革，其实大致内容并不出上述几条。1935年2月的《人海灯》杂志还特意重刊了这篇文字。1915年太虚大师作《整理僧伽制度论》，两年后他到日本考察，发现日本佛教现状与其僧制设想多有不谋而合之处。太虚佛教改革的计划是有意师法日本或是不谋而合已经并不重要，中日佛教在近代的发展方向表明，传统宗教必须以这种相似的路径来面对现代性的种种挑战。
另一方面，作为介绍佛法传入日本的大国国民，中国佛教徒又不甘落后于日本，故往往在赞赏之余又不忘反思日本佛教的缺陷以及提醒自身传统的优点。例如容虚就认为中国作为大国吸收印度的佛教后能变其质、神其用，而日本这样的小国多学表面却无有创造。并称我国既为日本佛教之祖国，则发扬光大之职岂可让彼焦侥国小丈夫所专擅。[ 容虚：《日本佛教各宗派之梗概及其兴替》，第12页。]太虚对于中日佛教长短之处的分析也显出几分诡辩的色彩，其所谓的长处如果不能在相反面向作出变革的话，实际根本无法适应当时的时代变迁。即便如此，太虚从未对中国佛教的未来失去信心，相反觉得其僧制的设想能够兼顾日本的经验并超越之，比如设有全国佛教最高的管辖机关等，就能避免日本佛教宗派分立之不足。
有学者认为“边地情结”是考察佛教国家间交流和发展的一个角度，它动态展示了佛教的发展路径。一般边地国家通过营造圣地、编纂圣谱以及舍利佛塔交流、经典翻译等方式克服悲观的边地情结，获得中心地位。历史上中国佛教之于印度佛教、日韩佛教之于中国佛教等都有过类似的情结及对之超克的实践。[ 陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛学研究》，2012，第22-41页。]而近代以来就佛教发展而言，中国和日本的“中心-边缘”地位处于一种不稳定的易动之中，双方通过互动寻求各自位置进而达到新的平衡。
在这样一种微妙的关系重构过程中，中日双方看到及记录的对方佛教往往带有各自的想象。晚清时期来华的日僧仍然带着他们对明代以前中国佛教的想象来巡礼，但看到的却是令他们失望的另一幅景象。又转而宣扬中国佛教的衰败之说，这种论说一方面促进了其本国佛教的改革，同时也刺激中国佛教徒奋起变革。但是，现代研究日益证明日僧对中国佛教衰落的判断是片面的，并且这种观察是带着前见甚至偏见的。[ Erik Schicketanz：《堕落と復興の近代中国仏教》，京都：法藏館，2016，第21-81页。铃木大拙的中国佛教观察可算是个例外，参见氏著：《支那佛教印象记》，東京：森江書店，1934。以及邢东风：《铃木大拙访华与北京佛教旧影》，《佛光学报》第2卷第1期，第291-322页。]而民国以来中国僧人在看了日本佛教后，感觉找到了效法的对象，纷纷前去求法。但应看到，日本佛教也并非如中国佛教徒所描述的那么完美，其积极开拓海外事业和谋求自身改革毋宁说是为了解决内部的危机。[ 因此葛兆光说：“他们到中国传教的意思，也并不像他们自己讲的，完全是为了拯救中国中国佛教之衰落，其实说穿了，也有自我拯救的意味。”见氏著：《西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》，上海：上海古籍出版社，2006，第47-66页。]因此近代中日佛教的借镜互照中是带有种种曲解、误判的，在这些双向的虚实相间的观照中相互塑造对方的形态。
四、结语
晚清民国以来，在西方势力和文化进入的共同背景下，中日两国佛教徒开始恢复交往。中日两国佛教原本是“佛与佛感、僧同僧契”这样同根同源的关系，但近代的种种交往方式却都是带有各自目的和想象来进行的，中日两国的佛教就像两面镜子，佛教徒希望通过对方来看清自己的样貌。对中国的僧人、居士来说，通过日本佛教这面镜子，他们看到了光凭自我省察所难以看到的缺陷以及优点，也即借助他者更好地认清了自我。但即便是借助镜子，仍有可能把注意力集中在我们自身想看的内容，借镜观到的形，难免也有走样的时候，甚至看到的只是镜花水月。
正如日本佛教徒在中国的传教，比如真宗，原意可能是基于其国内的困境和对中国佛教境况的理解，希望联合力量扩大影响，但最后真正在中国生根的不是真宗的制度或教义，而是入世化的精神、科学和哲学的视野、宗教学的研究方法等。这正与中国佛教当时自身的需求有关，所以中国佛教徒在观察日本佛教时，其实是难以做到客观全面的。从日本的先行经验中固然可以获得很多信心和教训，但日本佛教究竟通过何种方式影响中国佛教、在多大程度上影响了中国佛教，以及中日佛教的联合、东亚佛教圈的共建究竟是否成功，仍值得仔细斟酌。
