【内容提要】众所周知，虚云大师系近代中国佛教史上著名高僧，与太虚大师等齐名。虚云大师以禅宗传弘者著称于世。其不仅是位百年如一日沉浸于“一笠、一拂、一铲、一背架，一衲随身”的云游僧，亦不仅是位热忱于佛教道场建设、祖庭恢复、法脉承续的虔敬佛门龙象；其更是位能紧随时代步伐，对自身弘法对象与弘传方式作出适应与变通的佛门法将。于抗战烽火连天之际，虚云大师毅然接受赴重庆主持护国消灾法会的邀请，并与国共合作时期的民国政府首脑蒋介石畅谈佛教法义、探讨哲学上的唯心唯物唯神、佛法之性质、内涵等广泛的议题。其《答蒋公问法书》，不仅为史家提供了一个视角以窥民国时期政教关系、以及蒋介石本文对宗教的态度，亦是窥豹与了解虚云大师佛学思想的典型文献。
【关键词】虚云大师 佛学思想 《答蒋公问法书》
在中国近代佛教史上，虚云大师不仅以其神奇的高寿令人啧啧称奇，更以其在跨越满清、民国与共和国三个不同时代的弘法生涯中，演绎了一位禅宗高僧身处“胥聚于中国，此三千余年一大变局也”时代洪流的不凡人生经历。虚云大师诞生于第一次鸦片战争爆发的一八四零年，圆寂于共和国十周年华诞的一九五九年，今年适逢其离开此娑婆世间一甲子。在此特殊时刻，重温虚云大师自十九岁于福建鼓山涌泉寺出家、二十岁受具足戒正式成为比丘至其圆寂的百年缁林生涯，正如老和尚于一九五二年四月赴京前夕所书楹联概括的那样，“坐阅五帝四朝不知沧桑几度，受尽九磨十难了知世事无常”。由此，虚云大师一生的行持，无疑是中国近代佛教史的缩影，即体现了近代中国佛教高僧大德精进弘法的宗趣，亦展现了中国近代佛教波澜壮阔却又与艰难困顿、甚至蹉跎彷徨相伴的画卷。
确实，作为禅门高僧龙象之辈，虚云大师于百年缁林生涯中，既普承曹溪五宗，接续沩仰、传承临济、兼弘曹洞、中兴云门、匡扶法眼，又尊重净律台贤密等宗，力主各宗齐弘，尤其倡导“老实念佛”。作为信仰虔敬者，老和尚不仅严持毗尼、一丝不苟，且在重建大小寺院庵堂八十余处、光复六大名剎的同时，绍隆佛种而续佛慧命，注重于佛教人才的培养和造就；其于曹溪法门所传的弟子法嗣达数百人之多，其中杰出者如佛源、本焕、净慧、一诚、传印等长老，均为佛门龙象、汉语系佛教界之中坚。
作为一代佛门法将，虚云大师一生弘法不辍，对佛法又具卓越“此佛教括哲学、科学、宗教三者一炉共治，又皆先知先觉者，盖有由来也”之认识。因而，老和尚格外精进且有效致力于佛法的弘传，留下诸多法语、开示、书函等文献，其中有诸多对佛法的独特理解及诠释，系老和尚留给后人的充满睿智与悟性的法宝。在众多“法语”、“开示”或书函中，有份篇幅颇长、而又纵横于哲学、神学、佛学，其所开示、解疑释惑的对象又是当时民国政府首脑蒋介石及在场政要；且其宴请相聚的背景，又是抗日烽火连天的民族存亡危急关头、教界众望所归之耆宿与民国政要共同举行护国息灾法会圆满之际。这份文献即是《答蒋公问法书》。对此文献的缘起、背景，及其所透露的民国政教关系、民国时代作为国民党党魁的蒋介石的信仰世界，都是值得深入研究的重要文献；当然，对于文献本身内容的研究，则又是彰显虚云大师对佛学义理深邃的哲理性思考这一往往为后学者所忽略、而恰恰是构成虚云大师佛学思想、尤其是不少学界、教界同仁所倡议的“虚云宗”义理观念之核心的关键性环节。
一、《答蒋公问法书》的缘起浅议
《答蒋公问法书》的时间背景是一九四二年年末至四三年年初，空间背景是战时的陪都山城重庆。这篇重要文献形成的缘起，则是虚云大师于应邀赴重庆主持“护国息灾法会”，在法会圆满接受戴季陶、蒋介石等宴请之际，蒋介石问及佛法、宗教等方面问题，引发虚云大师悲心顿生，对蒋介石“问法”给予了详尽而深入、精到的讲解、诠释。以此难得的契机以佛法耳提面命、谆谆教诲这位国民党党魁，以澄清国民党上层人士对佛教的多重误解、曲解，达到光大伽蓝、护佑正法的目的。《答蒋公问法书》即是这次蒋介石问法之“答”的事后记录。“一月，在息灾法会，修忏仪，至二十六日圆满。住锡林公(林子超)暨各长官，蒋公(蒋介石)、戴公(戴季陶)、何公(何应钦)等，分设斋招待。蒋公详细问法，条列唯物、唯心，及神与基督之理”。由此，关于此《答蒋公问法书》文献资料的“缘起”，以及这场大法会的组织筹备及其举办本身，信息量丰富，颇为值得深入参照相关文献，予以阐释。
1、从《答蒋公问法书》的缘起论及蒋介石的信仰
首先，考察《答蒋公问法书》在烽火连天的抗战期间问世的缘起，确实系反映蒋介石及民国政府对佛教所持态度的一个极富价值视角。其实，“问法”的主人公蒋介石，自幼于浙东四明地区环境中成长，所以受佛教信仰的影响颇为深刻。然而，其早年的经历之复杂，从政以后的生涯之跌宕起伏，对其精神信仰之复杂性、多元性，有着深刻的影响。其信仰世界的构成，既有其所标榜的为中山先生“三民主义”的忠实信徒，又有其所一再表达的虔诚基督徒的一面；但事实远非如此的清晰明了。作为民国政府首脑与国民党的党魁，“三民主义”乃其矢志不移、一生坚持不懈的政治信仰；而其成为基督徒，则与宋氏家族联姻的政治考量密切相关。
既然作为一位政治领袖，则对中国社会中存在的宗教信仰之亲疏态度，及所作的各种表态，显然是站在政治考量的全局角度而慎重作出的。民国时代国民党领导的国民政府，尽管对各种宗教都表现出一定程度的宽容姿态，但在未与宋家联姻之前的蒋介石，在私人情感上显然是比较倾向于佛教的。如其在母亲王采玉老太故世之际，特别为慈母撰写“事略”，其中说到：“先妣长斋礼佛，已二十余年。其于释教信仰之笃，人尝谓先妣清素坚操，险难不足动其心，盖得力于释氏为多。先妣于《楞严》、《维摩》、《金刚》、《观音》诸经，皆能背诵讲解，尤复深明宗派。中正回里时，先母必为谆谆解析，指示不倦。近年来中正尝治宋儒性理家言，而略究于佛学者，亦未始非先母深信释氏之力所感化也”。蒋介石在“哭母文”中还提及其与慈母之间还能“佛偈机声，常相和答”。由此可见，蒋介石确实曾经是皈依过佛门的。并且，在其颇有佛法修养的慈母的熏陶下，其对佛教虽是“略究”，但是抱有同情、具备相当的佛学知识修养，应该是不争的事实。蒋介石在其与虚云大师“问法”的八年前，即一九三四年的元月十八日，曾经手书《少时轶事》一则，其中详细叙述了自己孩提时代随母去寺院敬香礼佛的往事：“当余十岁时，侍先母王太夫人，往游鄞阿育王寺与镇海灵峰，时适佛期，四方来拜者甚众，请母乘舆而行，余则步行随其后，形同护卫。余母子二人茕茕然相依为命，先母怜余甚切。呜呼！至今乃不可复闻矣！”其中不仅表达出已经是民国政坛领袖的蒋介石对母亲的眷恋、缅怀，可谓母子情深，孝敬之情感自然流露；同时，也为后人对蒋介石所拥有的那份对佛教的信仰、同情、好感的家世渊源提供了依据。
由上述文献所证，蒋介石的信仰世界中，有着佛教的成份，而且对佛教义理颇有“略究”而了解，则是不争的事实。为此，蒋介石早年在大陆期间，与当时同为浙江籍老乡的一代佛门革新派领袖太虚大师之间的交往、及其建立起颇为深厚的私交之谊，并非一位政治家的客套和礼数、更非虚以为蛇的利益考量所致；其设斋供养虚云大师，并虚心求教问法，也决非政客的应酬与故作姿态。蒋介石对包括太虚、虚云大师在内的佛教界大德高僧们的尊重和礼敬，不可谓不真诚；对于佛教义理探究的兴趣和“问法”的举动，也说明其于宗教造诣的追求，对解疑释惑的渴望。但政治领袖个人的宗教情感，对于其实施的宗教政策，似乎影响并非如一般所想象的那么大，宗教政策的实施，在一个以政教分离为原则的世俗社会中，与政治领袖的宗教信仰、对宗教界人士的个人情感、对某一宗教的同情、好感，并无太多的影响。蒋介石个人对佛教的同情、好感，对太虚、虚云等大师的友善、礼遇，并不影响民国政府宗教政策、也不削弱、放松国民党对佛教“遵照党议，努力奉行”的要求。
2、关于“护国消灾大法会”
一九四三年的年初之际，亦即于农历的壬午年腊月与葵末年举行的“护国消灾法会”，既有当时二战战局急剧变幻而对中国战区影响的因素，亦有中日两个交战的东亚国家特殊的佛教信仰之文化背景因素。众所周知，自一九三七年抗战全面爆发后，中国战区的形势，总体上虽竭力阻击日军的占领步伐，但还是呈现出节节撤退的趋势。然而，自一九四一年十二月七日，日本陆军总部命令山本五十一海军大将率领舰队偷袭珍珠港，有此“珍珠港事件”而带来的美国全面开辟太平洋对日作战战线。经过一年的时间，中国战区的战局也出现了改观的一线希望，逐步打破交织拉锯的局面。此时，民国政府主席林子超先生、及民国元老，考试院院长戴季陶等向中国战区最高统帅蒋介石“晋商，以易辞之'神道设教'而施之以佛道治平”，故而商定在战时陪都重庆举行“护国消灾法会”。除祈祷护佑国家消除其国难之灾原因之外，更由于日本亦是信仰佛教国家，社会上传说日本之所以会有偷袭珍珠港事件，乃在于其启动了高野山密宗高僧修“降伏法”之故。这会，可能是出于以“忏法”对付其“降伏法”的设想吧。
当时由民国政府主席和考试院院长所提议的“护国消灾大法会”的举办，虽然完全系佛教的法事，但其从策划到许可，从筹备到组织举行，从邀请主法者到商定举行法会的寺院落实于重庆南岸狮子山的慈云寺，分设显宗、密宗两坛法会，上午举行的法会由显宗大师虚云大师主法，下午举行的法会由藏传佛教大活佛贡噶呼图克图主法，民国政府都设专员予以安排、协调，寺院的法师、护法檀越悉听调遣，尽力配合。就是远赴广东云门寺礼请诚邀并陪同虚云大师到陪都重庆者，也系由民国政府出面安排民国著名人士屈映光、张子廉先生亲力亲为。法会举行期间，得到了大众的热情响应与热忱参与，据说每天都是“人山人海，万头攒动”；尤其是“如欲皈依显密两大师而得觌面亲授，犹比面见如来而亲得教诲者尤难”。
其实，类似这种由中央政府所动议、组织和筹备，由佛教界配合协助而举行的佛教大法会，并非民国政府的首创，在中国佛教界是有传统的。早在佛教未正式于中原大地弘传的东汉初年，东汉皇室贵胄们从西域来华的驼队商人那里，已经了解并接受了佛教。包括楚王刘英在内的皇宫贵胄们已经视佛教为类似黄老之术、谶讳之学的信仰，用作于皇家和高层官吏的家庭或国家祭祀活动之中。此举还得到东汉明帝的赞同，还奖赏一些祭祀用品予楚王刘英等。随着佛教的普及，汉语系佛教道场林立于城乡之中、点缀于名山大川之间，以及在社会上对从皇宫贵胄到贩夫走卒等各阶层的影响力扩大，历代皇朝，尤其是开国初期，或朝廷陷入深刻危机的晚期，为祈祷国运昌盛、祭奠阵亡将士、保佑皇朝“江山永固”或“万邦来朝”的盛世出现，往往由朝廷出面，由寺院道场及出家僧侣配合，举行大型的祈祷法会。在这些法会上，既有上至当朝圣上和百官代表、后宫皇后、贵妃等显贵出席、祈祷、礼佛、敬香、参拜；又有下至平民百姓、阵亡将士亲属、以及众善男信女参与法会。总之，在南北朝以降，隋唐宋明清，直到民国时间，时常出现如此盛大的佛教历史场景；于中国佛教的史料，包括各类正史、野史上的记载，亦是俯首皆拾。盛唐时代著名的每三十年一次的陕西扶风法门寺地宫的开启、地宫供奉佛舍利被迎请至长安城供皇公贵胄至平民百姓瞻礼参拜，所带来的一场由朝廷组织、由朝野各阶层参与其中的供奉、祈福大法会，即是其中的典型。由此，在中国抗日战争战局出现转机之际，由民国政府主席亲自出面，在陪都重庆举行这样一场以“护国”和“消灾”为主题的大法会，应该说即是正常的、也是中国佛教信仰传统的一种体现。因此，虚云大师和贡噶呼图克图大活佛都欣然前往主法，也是顺应形势需要、与社会大众广结法缘的一次难得机会。
二、由“护国消灾大法会”的发起组织而引发的思考
由上述关于《答蒋公问法书》出现的缘起之阐述，有一颇令人疑惑的问题，即由佛教界一代耆宿虚云大师与藏传佛教之大活佛贡噶呼图克图所联袂主持的护国消灾大法会，既然已是在民国时代，国家法律上亦明确政教分离的原则，佛教自身也已自一九一二年成立中华佛教总会、一九二八年成立中国佛教会，有自身的全国性宗教团体了。因此，似乎应该是中国佛教界出于爱国济世情怀而发起并组织的，至少应由当时的全国性佛教组织中国佛教会出面发起和组织。然而，在这场当时轰动山城的大法会的组织中，看到的是林子超、戴戴季陶等民国名流、达官贵人，以及每天人头簇拥、上万普通百姓。而在山城期间，接待虚云大师的，则更有蒋介石与何应钦先生。但就是不见中国佛教会的影子，包括蒋介石的好友、就在重庆北碚汉藏教理院任院长的太虚大师，以及据说热心于抗战，而又拒绝南京汪伪政府所谓“中国佛教会”任命而就任“伪职”的一代中国佛教会领袖圆瑛大师。由此可以断言，这场护国消灾大法会的举办，完全是由政府组织发起。正如在此事发生十二年前的一九三零年，民国政府可以明令禁止地方政府资助和支持汉地僧人赴康藏学法，而十二年后的民国政府又可将汉藏两大语系的佛教领袖请至战时陪都，为由政府组织的大法会主持宗教法务和忏仪。可见，在民国时期，国家和政府虽然标榜的是“三民主义”，但其在宗教政策上而言，对信仰自由的落实，还是有着相当限制的，并未超越满清前历代中央集权统治制度下帝王们的视野。
不能不使人想到，民国时期的所谓“三民主义”的贯彻，并非如人们所期待的、所向往的那样到位。诚然中山先生提出的“三民主义”，受到了美国解放黑奴、彻底终止农奴制度的林肯总统之“民有”、“民治”、“民享”的“三民”原则的影响，故而提出了深受革命导师列宁所赞赏的、独具中国特色和时代背景、包括“民族主义”、“民权主义”以及“民生主义”三项内容的“三民主义”。但是，罗斯福总统在二战期间将林肯总统“三民”原则的具体落实于言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由与免于恐惧的自由等“四大自由”。在民国时代，自始至终都未能得到切实的贯彻和执行。
1、民国时期的宗教政策及其政教关系
民国时期，国民党高层信仰佛教的并不多见，这也许与国民党早期的领导者，包括孙中山先生在内的均系来自广东，系中国最早对外开放地区，大多信仰基督教有关。而真正明确信仰佛教的，则是有蒋介石“国师”和“智囊”之称，兼蒋介石的大同乡、浙江湖州籍的戴季陶先生。戴季陶自身的信仰，实际上也颇为复杂。他既是中国早期马克思主义研究者，亦曾是国民党中央宣传部部长，又担任过中山大学校长，我国著名的当代格鲁派汉僧、一代大德清定上师曾经是他的高足。在筹划这场护国消灾大法会的时期，戴季陶正值担任国民政府考试院院长。戴季陶作为佛教信仰者，上世纪三十年代之初，曾将南京近郊的句容隆昌律寺作为自己调养病后身体的清静场所，那时的隆昌律寺还以康熙皇帝所赐“慧居寺”之名而存在，调养期间的戴季陶认为，“隆昌”一名涵义较广，乃与当时的寺院住持商定恢复“隆昌律寺”原名，并亲书寺院山门“隆昌律寺”匾额，撰写《复名记》凿石立碑。在其寺院复名典礼上，当时隶属于国民党中央宣传部的著名记者罗谷荪(一九三三年后担任民国国际摄影社社长)先生，在典礼上发表演说，即明确：“各位要在中国国民党及国民政府之三民主义指导下来求道”。可见，当时的民国政府的宗教政策是清晰的，即“求道”之“爱教”，必须在国民党及其国民政府三民主义“指导”下开展，信奉遵循“三民主义”是“爱国”的具体体现与落实。因此，其给予宗教界思想上的自由，是有前提与明确界限的，宗教思想是处于国民党主流意识形态统辖和限制内的。罗谷荪的演说，不会不经过戴季陶的首肯，因此，这也可以视作国民党意识形态之总管的戴季陶的基本思路，尽管其本身是位佛教信徒。
由此，不能不追究到中国社会的传统。自古至今，中国社会始终是一个世俗社会，政教分离属于社会管理的基本定则，宗教与政治合流的现象尽尽出现在历史上的个别、短暂的时期(如梁武帝时期的佛教、唐武宗时期的道教)。因此，“宗教和政治双方上层人物的私交只能在一定程度上影响宗教政策，不可能对宗教政策产生决定性影响”。能够最终得到贯彻执行、并成为各级政府部门及其官吏对待宗教所持态度之依据者，则只能是源自于政党和政府所制定的宗教法令、法规，以及执行的方式和力度。而所谓的政教分离之说，事实上也是一个不够精确的说辞。人类社会的历史进程中，政治与宗教信仰之间的关系，实际上出现过四种形态的模式，首先是“政教合一”，政治与宗教难以分清界限，这一般只能出现于全族群信奉某种宗教的社会；其二是“政从于教”，政治权力匍匐于教权之下，欧洲中世纪曾经出现过的教权对政权的管制、统辖是这种模式的典型；其三是“教从于政”，宗教始终未有其独立的法律地位，一般是教权受到政权的管束与限制，仰政权鼻息而苟且存在，这种政教模式，一般发生在历史上贯彻中央皇权集权统治的传统世俗社会中；最后一种才是真正意义上的“政教分离”，即政权与教权各自依照国家法律的规范，在法律范围内独立开展活动，相互没有隶属、更不存在依附。因此，中国历史上直到满清皇朝被推翻之际，就政权的构成，始终是中央皇权集权统治的模式，就社会形态而言基本上属于世俗社会，因此推行的是“教从于政”的政教关系模式。民国时代虽然推翻了帝制，但是受两千余年中央皇权集权统治的传统，在政教关系上，政教分离原则受到习惯势力的影响，导致政权对教权的干涉、管束、限制，也是经常出现的问题。
民国时代国民政府对于宗教的真正态度，当以一九二七年北伐胜利、民国政府进入励精图治、致力于国家和平建设时期所出台的宗教政策为典型，窥其真实面目。其实，民国时代的政府宗教政策，从作为本文议题的“护国消灾大法会”之召集方乃是民国政府主席林森与国民党一代执掌意识形态的元老戴季陶所组织筹划这个个案，就可看出，其所实行的，系以国民党及所执掌的国民政府当局主导的“以党领政”、“以政治教”的原则。因此，在这种情况下，如此大型法会，是很难任由全国性佛教社团独立决定举办与否及具体操作的。尽管，作为发起者的林森与戴季陶都是佛教信徒(国民党允许党员信仰宗教)。
另有一例，更为典型。但凡熟悉近代中国佛教史者都清楚，上世纪二十年代末至三十年代初，以太虚大师和能海上师等为代表的汉语系佛教之僧团精英，面对汉语系佛教道场衰落、佛法颓衰、佛经残缺的局面，都将目光投向经典宏富、师承递续的藏传佛教，于是，都相继组织人员赴藏区学习。包括著名的能海上师及其师徒，太虚大师的若干弟子等，以及五十年代后将藏传佛教经典译介到汉语系佛教界的法尊法师、观空法师等，均系在此种赴藏区求法的呼声中，成为或赴西康、或直接赴拉萨求学者。然而，当一九三零年，由四川第廿一军军长刘湘正式向内政部提出派汉传佛教比丘僧赴藏区求法，并每人援助川洋两百元的动议，结果，得到了内政部发给廿一军司令及蒙藏委员会的《内政部呈请行政院分令取销比丘赴学康藏》的训令。其中非常明确地表明民国政府对佛教的态度：“象教东来，义蕴奥衍，以出世救人之心，阐明心养性之旨，学说宗风，自成一家，与三民主义之适应世界潮流，增进人民乐利，宗旨究有未符。值此训政伊始，经纬万端之际，努力建设事业之未遑，安有提倡佛教之余暇？且康藏经典，虽云已备，而研究深造，大师无闻，沉迷凋敝，阻碍进化，印度衰退之征，康藏凋落之象，虽原因不一，而佛教漫瀰，无从振拔，亦属无可讳言。诚欲开通边氓，正应尽量为三民主义之宣传”。虽然民国政府推翻了帝制，理藩院等宗教管理机构自然灰飞烟灭，然作为文明禀赋和文化属性之重要产物的“莫非王臣”、“莫非王土”之观念继续奉若神明，大一统的集权管理意识乃为理所当然，这些沉淀于民族血脉中的观念、思维定势，并不因为一次社会革命，即会自动消失的。包括佛教组织团体在内的社会团体、民间组织欲发挥其行业协调、系统管理的作用，即我们当今所说的“小政府，大社会”的实现，还是困难重重，有待不断探索实践，更有待于观念的潜移默化、循序渐进改变。由上述宏观背景的粗浅描述，我们基本可以界定民国时代中国佛教会在当时社会中的产生机制和历史渊源。
侯坤宏先生在其《太虚时代》一书中，比较系统地从历史文献中梳理出各地地方国民党党部妨碍宗教自由、破坏寺院、捣毁佛像、强占寺产误解佛教等等现象，并提供了种种案例。这些案例非常典型地说明，民国国民党统治时期，虽各种宗教在“三民主义”及宗教信仰自由口号下，似乎比之满清时代有所繁荣，尤其是在上海呈现出近代佛教“大德如林，高僧辈出”的景象；但总体上说，尽管有作为国民党党魁和民国政府首脑的蒋介石本人对佛教的亲和与好感，有作为国民党意识形态总管戴季陶先生明确标榜自己为佛教信徒；但民国是一个实行“一个政党，一个主义，一个领袖”，“党义”凌驾一切的时代。对此，蒋介石对政教关系的辩护之词，令真正懂佛法者啼笑皆非：“本党的主义，就是救国救世界的主义，与佛的目地是一样的”。“我为总理的信徒、佛的信徒，到底信些什么呢？简括地说来，就是信总理与佛，都备有智、仁、勇三种的素养，……现在以党治国，以党治军，故党旗为青天白日，一方面代表党的事业，一方面代表党员的心地”。连“心地”这一佛教专用词汇都套用上了，又将佛陀与总理划等号，将他们的共性概括为智、仁、勇。无怪乎虚云大师在蒋介石“问法”之际，要对其认真开示一番，以正视听。因此，《答蒋公问法书》中，虚云大师既耐心而又严肃地对蒋介石开展了一场有关宗教哲学与佛教义理方面的启蒙与熏陶，其中明显带有教训的口吻。
然而，这种将政党的意识形态凌驾于宗教信仰之上、成为宗教信仰的限制与管束标尺的宗教政策，影响到佛教界，并非全如虚云大师那般以委婉方式尽量保持与政界的距离，将政治及政党意识形态对佛教的肆意干预尽可能减少到最低点。事实上，虚云大师早年对政治并不抱有兴趣，直到晚年，其参政，以及结交权贵，或者说与陈铭枢等军政界要员们交往，始终并不热衷，更不积极主动。这是其坚持僧本位、重视笃实修学的山林佛教底色所决定的。正如道安法师传颂至今的“不依王者，则法事难立”之古训所透视表明的那样，虚云大师与军政要员的基本关系，立足于为道场振兴、寺产保护的需要，具有勉强、无奈之心理特征。此点，与积极投身佛教革命的太虚大师相比较，确实各有其鲜明风范；与积极主动适应新时代的圆瑛大师也风格迥异。
但是，佛教界的基本面而言，固然如太虚大师那般能直陈教界陋弊，期望藉助于新社会、新政府的“新生活”，推动佛教自身的革故鼎新、重振佛教者，实为极少数派，而如虚云大师那般笃实于道场的恢复、振兴，汲汲于禅门宗风的重振、并率先垂范、领众薰修，踏实致力于佛门清净学修风范的重建者，亦属罕见。大多数佛教道场与僧团组织成员，则是比较主动积极地与民国政府、党务部门保持良好的互动关系，积极响应甚至迎合国民党的“党议”，以保持自身安于现状、随缘行事。如一九二八年四月，内政部长薛笃弼先生在当年成立中国佛教会后，即给上海佛教会的覆函中首先明确：“查信教自由，载在党纲，本部在国民党指导之下，自当遵照党议，努力奉行”。翌年，圆瑛大师即在《中国佛教会公报》第三期上，以中国佛教会主要发起者身份，发表《奉劝全国佛教实行真佛教》一文，明确表态：“大乘者为真，小乘者，立志卑劣，但求独善其身，厌世无常。独尚消极主义。我国佛教徒多皆趋向，耽着清净修持，安受现成供养。虽然与人无犯，与世无争，究非真佛教之实现，不特不适用于革命潮流，即使释迦在世，亦当痛施弹劾。……圆瑛今日敢进一言：欲报佛恩，不违党化，急宜提倡大乘真佛教，辅助党化之进行。窃考革命主义，不外牺牲个人，利益群众，与大乘之旨，不谋而合”。在此，且不说能独善其身、与人无犯、与世无争者，对于一般佛教徒而言不能说非真佛教，亦不说认为世尊他老人家会对此声闻乘律己之修学者大加“弹劾”，显属武断地将自己的意愿强加于佛陀；单说能将“佛恩”与“党化”，将倡导“真佛教”与辅助“党化”等风马牛不相及的观念相联系，形成一种表态句型合盘奉献给大众，其体现的只能是逻辑上的混乱和文字渲染的功力之炉火纯青。当时，不仅有圆瑛大师以“党化”的国民党意识形态语汇来牵强附会地比附佛陀的本怀与宗趣，亦有如早期与太虚大师一起发起“金山寺事件”的仁山法师也在《中国佛教会公报》第一期《发刊词》中，号召全国佛教界同仁：“在此党国三民主义之下，尤不得不舍身为法而团结”，王忏华居士也在《中国佛教会宣言》中动员全国佛教界：“佛教正应该在青天白日的旗帜掩护之下，发扬大乘佛法的正义，而谋佛教的新建设”。他们无不将佛教的希望寄托在国民党的“党国”旗帜下，号召动员全国佛教界自觉地站队于“三民主义之下”，“青天白日的旗帜掩护之下”。而到了一九三一年十一月二十二日，作为中国佛教会常务委员的圆瑛大师所作的《各级佛教会应呈请党部指导》一文提议：“现在人民团体均应呈请当地高级党部，得其许可给证，方准筹备。我各省市县佛教会虽已成立有年，仍应呈请党部，依照指导人民团体改组办法第六项之规定予以指导。本会现已呈准有案，各省市县会自可仿照”。则已经将这种自觉接受国民党各党部领导的号召与动员，融化在日常的佛教教务之中。由此，民国时期的宗教从属于政权，只是将封建王朝的皇恩浩荡的“圣上”变成了国民党的“党部”而已。
2、由民国时佛教界自身的全国性及地方性佛教社团组织的尴尬身份
由以上对民国时期宗教政策及政教关系的初略分析，可见一九四二年所举办的“护国消灾大法会”之所以未曾出现“中国佛教会”的影子，而只有民国政府身影，当不足为怪。其中给予人们的印象，似乎民国时期的“中国佛教会”并非如仁山法师在《中国佛教会公报发刊辞》开篇所言“中国佛教会者，乃中国一切奉佛徒之新生命也”那样，而是左右牵扯，在国民党各级党部的钳制下，颇难发挥出所谓“新生命”的勃勃生机。试想，连一个“护国”的法会都无从自我决定、自我组织、自我启建；而邀请虚云大师前往主持法会的，既非中国佛教会，也非中国佛教会的哪位大德。而圆瑛、太虚等当时佛教界的风云人物，更是难觅踪影。这从一个侧面，反映出发端于晚清民初的中国佛教团体，在中国社会中成长的艰难与困顿。
一般而言，但凡论及历史上的中国佛教会，以及追溯至民国元年成立的“中国佛教总会”，往往视作为民国以后中国佛教的最高机构。如果认为这一最高机构系名义上的，或者说系代表佛教界发出符合统治集团意愿、而又能体现佛教界自身愿望、诉求的声音，则基本符合这一“最高机构”的称谓；然而，如果将此“最高机构”想象为如行政机构、执政党机构般拥有自上而下的权威性、支配性、监督性，则是一种误解，显然是严重夸大了佛教社团的功能。就其原因，这种误解：
其一，是忽视了中央集权的我国传统政体对佛教僧团、以及由中华佛教总会发端、由中国佛教会成型的佛教社团的功能发挥，存在着或鲜明或潜在的巨大而关键影响力。事实上，中国传统社会之政体，总体而言是以中央集权制为主流，这种社会管理体制下的社会各阶层，无不在中央集权的网罗中，无从逃避、回避。所谓“率土之滨莫非王臣、普天之下莫非王土”之说，决非止步于语句的渲染，而是历代统治者根深蒂固的核心意识、并贯彻于其各种法规、政策、施政行为之中的。在此文明秉赋和文化属性背景下，佛教僧团早就由道安法师发出无奈的感叹，所谓“不依王者则法事难立”，从一定意义上说并非作为精神信仰的佛教之幸事，而恰恰是对本应成为个体之选择的、纯属个体自由意志之体现的宗教信仰、精神家园的构建，予以钳制和干预的现实。依芬纳在其名著《统治史》中所言，看待一个国家性质，则取决于专制政治(即“宫廷”政治)、神权政治(即“教会”政治)、精英政治(即“贵族”政治)、大众政治(即“广场”政治)等四股政治力量在国家政治中的地位。显然，中国传统社会系宫廷政治为其绝对主流而辅之于贵族政治的模式。广场政治只有在朝廷风雨飘摇之际，才会显示其荡涤前朝的巨大破坏作用。至于教会政治，中国社会属于世俗化社会形态，包括佛教在内的宗教从未建立过驰骋政坛的平台；如果一定要说宗教对于中国政治有影响，也是在宋代以后儒家学说逐渐由官方正统的主流意识形态演变为准宗教，通过确立其为科举考试主科目，为方圆九州之读书人所接收，并带入官场之后，才发挥出其作用。由此，任何一个社会性团体，包括宗教的僧团在内，亦包括民国后的所谓现代社会团体，欲成为某领域的最高机构，发出与朝廷不协调的、维护某领域权益的声音，几乎是不可能的。
其二，是忽视了佛教本身固有的、千年不变的山头化、松散型的特点。佛教在印度社会中本身源自于沙门制度，其僧团结构和宗旨，与现实的世俗社会之间保持着相对的张力，因此具有“方外”之特色。进入中国后，佛教的僧团依托寺院而存在，而寺院本身又与中国社会管理结构的科层制相结合。中国传统寺院从僧团角度分析，一般分为三类，其一系由国家拨款供养以负责完成皇家仪礼的官僧，他们享有皇帝恩赐的特权，每年从宫廷中获得布施；其二则系达官显贵、名门望族供养的私僧，为作功德和家族宗教信仰的延续；其三则是数量巨大的由一般信仰社群微薄捐赠维持的民僧。与之相对应，传统的道场管理科层制，也系分为对应的三类，在整个寺院金字塔之巅的系官寺，其中以皇家寺院为最气派、并拥有相当的权势，位于金字塔底座而构成寺院道场基础的则是星罗棋布的众多民寺，而处于金字塔中段的则是达官显贵的私寺家庙。然而，历朝中央集权政府在“莫非王臣”观念的支配下，是无法允许和容忍寺院道场和僧团人员游离于其统治、监控范围之外的。在历史的长河中，历朝统治者为加强对佛教的控制，逐步设立了一套僧官制度，设置专门的机构、设立特有的政府管辖的统一度僧、发放度牒，以及统一规范放戒并统一戒牒等制度，对寺院和僧团有效施行了监控和管理。这种僧官制度在建立的缘由、建立的宗旨和管理目标上，与近代佛教社团有着本质上的区别。由此，佛教僧团和寺院的管理，事实上长期以来处于管理上的双管齐下状态。一方面，统治者通过设置僧务机构、设立僧官、制定度僧、传戒方面的制度，来实现对佛教及寺院的管理；另一方面，佛教寺院内部的自我管理，往往仿照中国传统的官场制度，实行住持负责制。朝廷管理体制的微缩版——“丛林制度”，事实上并非印度佛教僧团之制度，其许多方面的规范，与印度僧团以出家修学为要务、以离俗解脱为目标的宗旨，有不相协调之处，显然是佛教中国化、随缘适应中国社会土壤之特征的体现。然而，从总体上而言，佛教各宗各系之间，山头独立，僧众管理体系在明清以后更是权威缺失，乱象迭起。由此，其现代新型佛教社会团体的建立，特别冠之于“中国”、“中华”之名义的全国性的团体，大多是名义性的，实际中并未能对各地佛教寺院、僧团行使有效的监督、规范、指导。同样，各地或独立建立佛教社会团体、或成立分支佛教管理机构，其对地方寺院、僧团的监督、规范、指导作用，其作用和效率也是有限的。
共和国建立后的五十年代初，虚云大师已经由广东云门寺转向江西云居山振兴真如禅寺道场。回顾刚过去的惊心动魄的“云门事件”、面对其即将住锡的被日本入侵者破坏得满目疮痍的云居道场，虚云大师再次认识到佛教社团建设的重要性：“今日全国僧伽，各兢兢自守，乏人提领，如一盘散沙。倘不团结，成立有力量机构，其事恐不止一云门也”。所以一九五二年十一月，虚云大师领衔发起成立中国佛教协会，并于一九五三年五月三十至六月三日召开的筹备会议上，被推选为中国佛教协会名誉会长。会议期间，虚云大师还就新中国的第一个全国性的佛教社团的成立发表感想：“此次中国佛教协会成立会议，是开国后佛教界的一件大事，也可以说是我国自有佛教以来第一件大事；因为这是我国各地区、各宗派、各民族佛教徒的大团结……藉此机会我们可以作种种努力，扫除以往的障碍，矫正以往的缺失，建立将来开展佛教的基础。我想藉此时机把一些希望写出来：一、加强团结和学习，发挥爱国主义和国际主义精神，以尽人民的责任，佛法本来是积极的、前进的，不是落后的、庸俗的。我们在这革命的时代，应该拿出大无畏的精神，努力学习，补充各项知识技能，配合时代和政策，以便分担各项工作任务，与大众一同向社会主义社会前进。二、清除外道迷信，恪守戒律清规，以增大众的信仰。三、阐发各宗精义，以明佛法真相，藏传密乘及南传上座部均应兼收并蓄。四、在现有经济基础上自力更生，以维佛门根本”。直到一九五五年的七月，虚云大师在《致中国佛教协会全体理事函》中，还引用云居山戒显禅师之语“为长老而不能使众生开悟佛性是为盗名；据正位而不能为佛祖恢廓人材是为窃位”，对中国佛教社团建设中的弊病有针砭、有揭示，体现出古道热肠而又愿力坚定的佛门耆宿的睿智和犀利。由此可见，虚云大师从他一生先后参与建中华佛教总会、云南佛教总会及鸡足山分会，以及一九二八年和一九五三年参与创立中国佛教会、中国佛教协会等，都是在为现代佛教社团发挥引领佛教适应社会、确立佛教信仰成为广大信众真正精神家园地位进行的艰苦卓绝的探索；其目的在于敦促佛教徒自力更生，努力学修并进，充实、完善自身，弘扬佛法；以团结有力的组织，群策群力发展、振兴佛教。这应当是其积极成立佛教组织，创办佛教会不倦愿力之所在。
呈然，历史的脉络并不依人们的意志为转移，自有其因缘。中国佛教近代社团的诞生、演变，也自有其中国社会氛围下所特有的因缘、佛教中国化的特殊规律。如将虚云大师及前贤们在中国佛教社团建设上的努力，放之中国近代社会的背景下考量，置于佛教中国化的历史演变之中，则对佛教社团的近代发展历史必有比较深入的认识。
众所周知，近代中国在康干盛世之后，即迎来了传统社会制度的回光返照期。近代中国开启了数千年所未遇之变故。这种变故，涉及到中国社会的各个方面，其中，已经存在于中国社会近两千年的佛教，也不可避免地被时代的洪流所裹挟而跌宕起伏于其中。殷切的期盼与希望的曙光，伴随着岁月的蹉跎、命运的多乖，交织着欣喜不已而又纠结迷茫。民国元年成立的中华佛教总会在五年后为北洋政府所取缔，一九二八年成立的中国佛教会亦难以发挥佛教社团的作用，始终未能摆脱处于社会管理花边装饰角色的尴尬。民国时期的中国社会，国民党实行的一党专政，对于佛教信仰的自由、佛教僧团的独立性、佛教社团依法发挥应有的维护佛教信仰自由和佛教相关权益的作用，是有一定程度上伤害的。在这方面，向虚云大师“问法”的蒋介石、组织筹备这场护国消灾大法会的戴戴季陶，都是难咎其职的。
三、《答蒋公问法书》的内容浅释
《答蒋公问法书》佛法上之意义，并不在于虚云大师此番弘传佛法的对象是民国政治领袖，而在于此番论述集中系统地反映了虚云大师基本佛教观，尤其是其对包括“唯心”、“唯神”在内的诸多关涉哲理的佛学义理上颇多令人困惑问题之辨析。充分讨论这篇《答蒋公问法书》问世背景及缘起，其目的在于彰显虚云大师此《答蒋公问法书》的重要性与独特性。固然这是一篇虚云大师对自己于蒋介石那次“问法”作答时，畅谈佛教、哲学等相关内容的回顾记录，但因其所“问”关涉宗教信仰、哲学考量，佛教之特质以及佛法之内涵、佛教信仰之基本精神等重大问题，因此显示出此文的广博性和深刻性，而其答复的对象又是当时国共合作期间民国政府一位标榜信仰基督教的首脑人物，因而其中又体现出独特的圆融性与原则性之间恰如其分的平衡。故而，全文虽然有三千八百九十九字，系虚云大师诸多法语、开示等文稿中篇幅较长的，但就其涵盖的内容而言，主要包括唯心、唯物、唯神之问题的分析，以及佛教与哲学、政治之关系及化世导俗的功能。虚云大师在该文中引用了不少蒋介石所熟悉的《楞严经》经文，以释尊与富楼那尊者之间的对话为依据，言简意赅且表述清晰明确，是了解、理解、解读虚云大师佛教观之难得文献。
1、首先是关于唯物、唯心与唯神的答复
正如前述的那样，蒋介石自幼受佛教信仰影响，而其与宋氏家族联姻，又于基督教堂接受洗礼而成为基督徒；而在政治上，其于抗日统一战线中既为盟友又是最大政敌的共产党人，则是信奉马克思主义的唯物主义者。因此，关乎自幼印象中“唯心”的佛教信仰、政敌集团所奉行的“唯物”，与自身当下所信奉的基督教“唯神”，这三者之间的优劣、是非，确实令蒋介石颇为疑惑。因此，有与一代禅门耆宿面晤之机会，估计蒋介石即合盘道出此疑惑，“问法”于虚云大师。所以，在答复中，虚云大师对此问题，首先予以回应，并于整个回应的前半部分，就这一论题，予以了展开和深入。
该文开篇，虚云大师即明确呼应蒋介石对佛教的基本判断，“佛教者，实今日周旋国际，趋进大同之惟一大教也”。站在虔敬佛教信徒的立场，虚云大师也赞同这一观点，即佛教为当今世界促使人类社会“趋进大同”的唯一的宗教力量。且不论此基本判断的正确与否，但就其所处的世界形势，大打出手的欧洲战场，事实上都是信奉基督教的世界在相互厮杀；而基督教教义中对于“异教”者的不宽恕之某些极端观念，确实为世界的“大同”前景笼罩了一层厚厚的雾霾；反观佛教，尽管有同为信奉佛教的日本军国主义者在亚洲的肆意侵略虐杀，但是毕竟佛教的主流是以慈悲济世、宽容和谐为基调的；更为重要的是，佛教是一个特别强调“业感缘起”，主张“因果轮回”的宗教，其对作恶者的惩戒效应是明确的。而“目下世界有两种力——唯神论与唯物论，否认轮回果报之说；故其影响所及，不可说，不可说”。否定“轮回果报”观念的“唯物”与“唯神”者对世界的影响，或者说对人类社会“趋进大同”的理想实现，究竟有多大的负面影响，身为虔敬佛教信徒的虚云大师，深感难以预测，故而不由连连感慨“不可说”者。由此开场白，虚云大师才将话题引入蒋介石所“问”之“物”、“心”、“神”三个“唯”的分析鉴别。
针对蒋介石所信仰的“唯神”，虚云大师认为，对于“神”的绝对信仰，虽然“唯神”论于善恶赏罚、奖惩分明，似乎对敬畏“神”之人们的行持，具有规范作用；然而信神者对“神”的存在，往往认为其是自然或当然的，但却不知“神”之存在的所以然。因此，所谓“唯神”论难以令人深信，而且徒为“唯物”者留下讥讽与牴牾的口实。作为自身受到攻讦而又难以令理性的人们心悦诚服相信的“唯神”宗教，其又如何成为世界和平的“维系”呢？虚云大师之所以将“唯神”的基督教拿出了作为自己分析批判的对象，是因为其说法与批判，非常了解和清楚自己弘传对象的。而所谓唯物与唯心之争，本身是西方哲学史上范围内的争论；以“唯心主义”而诟病佛教，则是近代以来以西方哲学概念机械，套用于东方哲学体系的结果，其实并不合适，也不符合东方哲学、尤其是佛教思想体系的实际。对此纯粹哲学上的分析，也许蒋介石并不是很感兴趣，似乎也不是很在意。其在意的是，自己自小所受佛教信仰影响与当下所信仰的基督教间的冲突、协调或平衡；关心的是自己的政敌所信奉的“唯物”论，是否真有道理。
于是，在指出唯神论者难于自圆其说、及给“唯物”论留下口实的同时，虚云大师没有直接批判所谓的“唯物”与“唯心”，而是从佛法的立场出发，由“佛明三界'宇宙'本无一法'事物'建立，皆是真心起妄，生万种法。'真心'亦不过因有妄物对待而立之假名。究其实，所谓真心亦非是”；由缘起诸法的“自性”本“空”根本立场出发，论究“神即是物，物即是心，心亦是神”、“物即是心，有即是无，色即是空”，从而明确佛教从未对心、物等予以“唯”的绝对、实在论界定。众生对“所谓唯心唯物，有神无神，皆是识心分别计度耳”。对熟悉佛法原理，对佛教曾有过“略究”之蒋介石而言，似乎对虚云大师这一阐述能够理解。而较为疑惑的是，近代随着西方哲学的传入和普及，尤其是西方唯物主义哲学体系与东方中国实用主义思想观念、俗化叙事风格的结合，导致对唯物主义观念的印象深刻，因而断定曾于《华严经》中唱响“应观法界性一切唯心造”之论断的佛教，为“唯心主义”典型，究竟是一种曲解、误解，还是正解呢。
因此，随之虚云大师以对唯物、唯心、唯神进行了剖析，于此剖析基础上，对“佛学亦唯心论耳”的误解、曲解，给予了澄清，得出“佛学虽说唯心，然与哲学上之唯心论悬殊”的结论。虽然，在汉文中，用的一样的“唯心”一词，但是“一切唯心所造”之“唯心”，与西方哲学对某些哲学流派的“唯心主义”标签之间，其内涵有着本质的不同。将佛法教义中的“一切唯心造”解读成哲学上的“唯心”者，并由此将其划归唯心主义哲学体系，首要的原因，是由汉文佛教典籍翻译者在选择译名时的尴尬所造成的。由于汉文中实在无法找到能够确切对应于citta-mātra之含义的词汇，因此使用了“唯心”一词，而此词又恰巧与近代汉文学术界在译介西方哲学著作时，对idealism一词的译文相同，由此引发望文生义与简单归类；其次，近代汉语语境下的学术界在译介西方哲学著作中，发现西方唯心主义哲学体系，特别是主观唯心主义(subjectiveidealism)体系，以及以哲学家巴斯卡、齐克果、叔本华、尼采等为代表的，将人类意志视作一切行为及道德价值必要而终极基础的唯意志论(voluntarism)，其语言中大量吸收了佛教的观念，因此也就想当然地将佛教视作为是一种典型的主观唯心主义哲学体系，而不作立论前提、思想渊源、观念演绎方面的仔细推敲比较。
佛教经典中所谓“一切唯心造”之“唯心”一词，其梵语原文为citta-mātra。其中，citta系梵文中性词，原义为注意、思想、思考、目的、意志等；引申为精神、心、知性、理性之义；在佛教经文中，赋予其识、心、意、心意、思、思议、筹量等意义。mātra也系中性词，指“要素”、“但有”义，在具体的梵语语境中，具有“仅有…而已”，“只有…”，“只由…构成”之意。如佛教经典《八千颂般若经》中所谓的nāma-dheyamātra，即译作“但有假名”。citta-mātra作为词组的梵语解释则除了“唯心”之外，尚有但心、心量、唯是心、随心量、随心应量、自心所现分齐等。由此可见，与“量”、“心”、“识”有关的名相，在佛学典籍中之所以普遍出现，与认识论密切相关，与佛法深究认识之性质、机理、过程、结果相关。事实上，citta-mātra概念所蕴涵的哲学意义是，世间的一切必须经过思考、思量才能被赋予意义，唯有精神、理性的分析，才是事物存在的认识论依据，即由“思”故才有“在”。但这与笛卡儿“我思故我在”命题的含义不同，笛卡儿所要张扬的是“我在”的意义，而佛法所要阐明的是“在”的属性，只有认识，才是一切“在”的意义之建立的主导性要素，因此，作为有自性的“我”的存在显然是虚妄的，而笛卡儿的命题并未引导至对“我”的自性的否定。因此，佛法对世界万法的论述，其着眼处是认识层面，而非世界来自何处，由谁缔造的存在论层面。依佛法意趣，即在观照世界万法经认识后的万象，其实相是否与认识的感知相吻合。所以，以西方哲学本体论意义上的唯物主义和唯心主义，简单类推于划包括印度佛教在内的传统印度哲学体系，无法把握印度传统哲学体系精髓、领略其特殊隽永的思想三昧。而带有意识形态褒贬色彩的斥责佛教为“唯心主义”、“迷信”、“蒙昧”，则更属无稽之谈，已越出学术讨论和哲学辨正范畴。
为此，虚云大师严肃指出：“哲学上之唯心论，于心执有，于物执无；释迦所谓以攀缘心为自性，执生死妄想，认为真实者；唯物论者，于物执有，于心执无，释迦所谓颠倒行事，误物为己，轮回是中，自取流转者；唯神论者，划分物质实体，与神灵实体，为截然不同之两个世界，释迦所谓惑一心于色身之内”。所以，无论是唯心、唯物，都犯下了“认一沤体，目为全潮者。各执偏见”的认识论上的错误，由此，虚云大师感慨到：“故欲救唯心唯物论之偏闭。舍佛教莫属”。其中，虚云大师认为，“唯心论”者错谬之点在于“以攀缘心为自性，执生死妄想，认为真实者”；“唯物论”者错谬在于“于物执有，于心执无”的“颠倒行事”；而“唯神论”者错谬之点在于“惑一心于色身之内”。虚云大师不愧于一代有深厚佛学学养之高僧，其对唯心、唯物、唯神之西方的哲学之错谬的分析，可谓言简意赅、精到透彻。
随之，虚云大师又从佛陀“随缘不变”缘起性质出发，对于众生之“真如觉性”的真性与妄性，由“不变随缘”的角度给予分析，将“真如觉性”依佛陀经教，分作“不变真如”与“随缘真如”。而在认识万法之真相的“随缘真如”中，真如即为万法，而万法无不昭示“真如觉性”——即心、即物、即神。从佛陀经教关于“真如”的“随缘性”与“不变性”的角度，虚云大师犀利分析到：“唯心论者，错认识神，就随缘真如，以为即是真心，而倡唯心论。唯物论者，囿于边见，就随缘真如，即物之见；而倡唯物论，又据唯物而倡无神论。唯神论者，亦囿于边见，妄生分别，就随缘真如，即物与神之见，而倡唯神论”。由此，虚云大师得出结论，无论是唯物、唯心、唯神，就佛法的角度而言，问题的症结在于，其均“殊不知心即物，物即神，心物与神同一理体，有物则有心有神，无心则无神无物。然此'有'非有无之有，乃非有而有之妙有；此'无'非断绝之无，乃超有无之妙无。……无生之生与有生之生，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关。唯心论、唯物论、唯神论者，均未明斯义，互相攻击，实则皆无不是，亦皆非是，一研佛学，自可涣然冰释矣”。解决其中的相互攻讦、诋毁，使之“焕然冰释”的，只有佛法的“真空妙有”与“无生法忍”之义理体系。因此，无论是蒋介石本人也好，或者是社会各阶层、尤其是知识阶层者，欲解决此关涉唯心、唯物、唯神之疑惑者，只有于佛法的义理、佛陀的经教中，方能寻找到圆满的答案。
2、维护佛教正信性，揭示佛教化世导俗机制
通过对于此唯心、唯物、唯神之“问”的答复，虚云大师即维护了佛教，消除了笼罩于佛法上关于“唯心”的指责攻讦，也在一定意义上彰显了佛法的圆融，尤其是缘起性空说、真如觉性说之善巧、透彻的义理自洽性，确立了人们对佛法的信心。因此，进一步，虚云大师将“答复”蒋介石“问法”的重点，转移到维护佛教信仰的“正信”性，揭示佛教信仰、及其修学实践所拥有的化世导俗的机制。
虚云大师向蒋介石严正指出，就哲学认识论而言，固然众说纷纭而莫衷一是，然而却难以形成共识。为此，佛教以“离言绝虑”的智慧反观法界诸法，熔宗教与科学、哲学于一炉，故而相对于或唯神的宗教，或唯心或唯物的哲学，佛法有着更为精到、精准而直指诸法实相的把握与透视。因此，坚持正信的佛教，发挥佛教化世导俗的作用，是佛教信仰对人类社会的最有效贡献。然而，包括正在艰难对日作战中的蒋介石及全体中华儿女而言，日本作为深受中华文化熏陶，亦是为佛教信仰所深深浸染国度，却于近代多次发动对外扩张侵略战争，则无疑是令人费解的疑惑。照例，以慈悲济世为己任、以和谐文明和平为宗旨的佛教，不应将日本大和民族带入侵略战争策源地的境地。对此，虚云大师分析到：“日本以佛为国教，近世之兴，其维新诸贤，得力于禅学不少，为众所周知之事。若非其军阀迷信武力，与道全乖，以杀戮为功，以侵略为能，安有今日之败”。日本成为侵略战争策源地，其原因不在于佛教本身，更不是由正信佛教所导致；恰恰相反，是军国主义右翼集团违背正信佛教之宗趣，“与道全乖”，迷信武力，将杀戮与侵略扩张强行诉诸其国家意志的结果；而佛教对日本社会的影响，不仅体现在公元七世纪初由圣德太子起草诞生了第一部以社会“和谐”为基调的宪法性质的社会公约，且在明治维新时期，正是由“维新诸贤”得力于佛教信仰与禅学因素，缔造了维新变法的辉煌成果。因此，只有坚信和坚持正信的佛教，方能发挥佛教化世导俗机制，使之成为慈悲济世之人间“甘露”。
另外，随着近代提倡“科学”的精神，似乎包括佛教在内的宗教信仰，在中国本就世俗化的社会环境中，由被社会舆论斥责为“迷信”与“消极避世”者，而遭边缘化趋势。虽然蒋介石在席间的“问法”之具体内容未见虚云大师记载，但民国政府和国民党作为世俗社会的政府、政党，其对佛教属于“迷信”且具有“消极避世”倾向的疑惑，成为其萦绕于怀的纠结，似乎当在情理之中。为此，虚云大师明确挑明“或疑佛教为消极、为迷信，不足以为国教”。而虚云大师的反驳可谓把握佛法特性而又犀利有力：“佛法不坏世间相，岂是消极者；佛法步步引人背迷合觉，岂是迷信者”！佛法信仰的主旋律，即是化世导俗于众生，使之能趋于觉而不迷、正而不邪、净而不染；佛教要求每一位佛教信徒在成为佛教信徒时，必须遵循皈依佛法僧三宝之“三皈”行持规范，即是将佛、法、僧作为觉、正、净之表征与嚆矢，鼓励众生见贤思齐、勇猛精进。如此正信之佛教又如何可说是“迷信”？而所谓的“消极”者，虚云大师认为，其实正如前述，由教义上而言，佛教有“不变真如”与“随缘真如”，或者如龙树菩萨于《中论》中所揭示的世俗谛与胜义谛之“二谛”分析法，均为世俗诸法于缘起法则下，作了妥善安置。佛法并未破坏“世间相”，亦未离世间法，则所谓“消极”者又从何谈起。虚云大师还特别举例佛教倡导“布施摄”、“爱语摄”、“利行摄”、“同事摄”等“四摄”法，诸佛菩萨、大德高僧等尚“以法眼见众生根性，随其所乐而分形示现，使同其所作霑利益”。如此的勤于“授道”而又契理契机地推动众生的“受道”，以臻于授受互动，则又如何说佛教是“消极”的呢？
确实，由于佛教修学上对远离贪嗔痴“三毒”之要求故，于实际行持中对世间名闻利养、毁誉荣辱、财色名食眠等五欲有着高度警觉，因此或有修学头陀行者，或有隐居山林乡野之间的风气，不闻不问世事，加之对出家众有辞家别亲、不娶不嫁之律仪上的要求，似乎给人以“消极”避世的印象。而佛教在修行或与众生广结法缘时，又形成了独特的佛事法务、忏仪仪轨，其在给予信仰者以神圣性提示与引导的同时，却为外行的非信仰者带来了神秘感，这种神秘感的累积，对形成了佛教乃是“迷信”的印象。因此，无论所谓认定佛教是消极的，或者断定佛教是迷信的，其皆源自于对佛法的了解仅停留于表象的浮光掠影，或者是对正信佛教之停滞于一知半解或曲解误会所致。而要消除这种断言佛教系“消极”或“迷信”的印象，则需教界四众弟子多加弘传正信的佛教，并以自身积极入世的形象、行持，予以现身说法、打消误解；同时也需包括社会主流舆论引导者本身对佛教应有正确认识，方能引导社会大众消除对佛教的误解。也只有如此，才能使佛教正法之化世导俗的作用得以充分发挥，得以普惠大众。
在《答蒋公问法书》的最后，虚云大师引用中山先生对佛教的评价，凸显佛教国难当头、民族存亡危急之当下的作用：“孙中山先生尝曰：'佛教乃救世之仁，佛学是哲学之母。宗教是造成民族、和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想研究佛学可补科学之偏'。”众所周知，中山先生乃基督教徒，但其作为民主革命先驱、推翻中国两千年中央集权皇权制度的革命者，其对佛教的评价，不能不为公允，也不能不为具有远见卓识。但事实上，佛教在近代中国，并未能如中山先生所期望的那样，充分发挥出其“救世之仁”的功效。而作为自幼蒙受佛教信仰熏陶的、对佛法素有“略究”的蒋介石，也在席间表态：“以佛教之输入中国，有裨益于中国之学术思想”，“佛教为今日之周旋国际，趋进大同之唯一大教”。
因此，在答复的最后，虚云大师藉助中山、蒋介石两位“三民主义”师徒的话语，围绕发挥佛教化世导俗作用的话题，澄清社会对佛教行持的误解，并为争取佛教在中国社会中地位的提升，尽力辨析与努力。
佛教源自印度，系印度社会文明禀赋与文化属性的产物，其所实施的出家僧团制度，与印度的沙门思潮相适应，也自然得到全社会的共鸣与认可、同情与支持。但是，印度佛教传入中国，虽然如蒋介石所言是“有裨益于中国之学术思想”，但其建立于沙门制度传统上的出家僧团规范，则与中国社会的文明禀赋与文化属性并不相匹配。正如前述，中国社会是一个世俗化社会，而其皇权边际效应又达到“普天之下”与“率土之滨”的极致，因此，从家庭至国家，其传统价值体系的核心即为“忠”与“孝”。由此，出家众的“别国主、离亲属、舍家庭”而剃发缁衣，事实上不仅与中国社会强烈的“不孝有三，无后为大”的家族血亲传承观念直接冲撞，而且与中国社会“父母在不远游”、“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的“孝道”相冲突；推而广之，其抛弃亲情，又避开劳役、兵役、赋税等社会义务，似乎确实既舍私情、又舍私爱，既无法尽孝，又无从尽忠，在汉民族传统价值观中，这种“不忠不孝”、“舍”去的可不仅是自身“财色名食眠”五欲，更是对家庭、国家的责任。佛教自传入中国后，与中国传统社会发生冲撞，这是一个主要因素，其渊源即是中印文明对于人生价值观的重大差异、伦理观上的悬殊。要发挥佛教慈悲济世、化世导俗的作用，使之成为令人心悦诚服正信的信仰，对此问题必须予以正面的、合理的诠释。为此，虚云大师明确：“愿行菩萨行求无上道者，非必出家而后可行，在家亦无不可”。行菩萨道者，并非以“出家”为僧为必要前提，“在家”之俗家弟子亦是可通过自己的正信、正解、正行而获得此“菩萨行”正果的。但既然出家，则须遵循佛陀为出家僧团所制定的规范。虚云大师对此出家为僧的僧团规范，于其坚守基本要素予的同时，又给出了契机契理的辩解：“不过出家所以别国主、离亲属、舍家庭者，意在脱离情欲之羁绊，舍私情而发展佛力之同情，舍私爱而为伟大之博爱；以渡一切众生为忠，以事一切众生为孝，此大同之义也”。虚云大师的这一诠释，就如今的认识视角而言，其无疑是对佛法作出了最具中国化特色的诠释。诚然，在中国社会环境中存在和发展、并早已在中国社会中扎根发芽、融化为中国传统文化有机组成的佛教，并不排斥牴牾中国传统价值观、伦理观。其最为典型的表现在于，其对中国传统的忠孝观念，表示了高度的认同、积极的响应。然而，就忠孝的境界、格局上，佛法则表现为更为宽广、更为高韬。将对一个皇朝、一个皇帝的尽忠，扩大至度脱一切众生于苦迫系缚；将本局限于侍奉父母的孝道升华为侍奉一切众生、悲切救拔一切众生于生死轮回。虚云大师以佛法提升中华传统世俗伦理价值观，于认同前提下的提升，以提升为基础的融会贯通，确实是圆融坚持佛教中国化与坚守佛陀本怀、佛法宗趣的至高境界！
风云际会中的虚云大师，在近现代中国佛教史上，与太虚大师等，各自率领印顺、大勇、法舫，以及佛源、一诚、净慧等杰出大德弟子，演绎了一幕振兴僧团的壮丽剧目。虽然，虚云大师未曾如太虚大师那样，系统构建教制、教理、教理等“三大革命”体系；也未在其生前身后留下诸多演讲、讲经、学术研究等著述、文献。然而，虚云大师以其独特形式与渠道，推动了佛教在民国时代于社会各界中的影响，为振兴中国佛教作出了自身独特而不可替代的努力。从虚云大师因国民政府主席林森先生邀请赴重庆主持护国消灾大法会时，于入川后，虚云大师借法会未曾开始之便，特前往位于北碚缙云山的汉藏教理院，拜访虽比之年轻近半个世纪(太虚大师生于一八八九年，比之虚云大师年少四十七岁)的太虚大师，并应太虚大师之邀，为汉藏教理院的师生演讲。在这场演讲所留下的记录稿中可见，虚云大师对太虚大师于民国时期所致力佛教革新的构想，从观念到作为，都给予了由衷赞叹，字里行间流露的是大师对大师的激赏与相应：“在民国元年的时候，我住在上海佛教会，与太虚大师初次见面，那时见他办事宏法的精神，真是强健得很。……料想不到今天还能与大师第三次会面，实在是我自己很幸遇的事。大师为了佛教，为了弘扬释尊的教法，毕生未尚稍懈。他是当代住持佛教的龙象”。而从《答蒋公问法书》中所阐述的佛学观点，尤其所彰显的学识与眼界，无可争辩地彰显著，虚云大师决非“老修行”者的拘泥刻板，也并非保守势力那样固守陈见者，而是一位既具备深厚佛学学识修养，又具足佛教虔敬信仰与奉献精神，且于出世入世游刃有余、对世间风云具有深刻洞察、自他两利而普济于从贩夫走卒至达官贵人各阶层的佛门法将、缁林领袖。其波澜壮阔的百年弘法生涯，以及所留下的珍贵精神、思想、信仰遗产，已经构建起学界同仁所建议的“虚云宗”，当值得佛门后人继承之、发扬光大之。
